Sinodo delle chiese valdesi e metodiste 1998

CIO CHE DIVIDE PROTESTANTI E CATTOLICI ROMANI

34. La storia dei rapporti tra cattolicesimo e protestantesimo fino ad oggi ha dimostrato che il protestantesimo non è semplicemente un cattolicesimo riformato ma una forma di cristianesimo storico al tempo stesso originale e originaria, che affonda le sue radici in precisi elementi della rivelazione biblica. Cattolicesimo e protestantesimo sono però entrambi grandezze storiche, quindi non statiche ma in movimento e soprattutto esposte ai mutamenti che la libera e sovrana Parola di Dio vorrà imprimere loro nel prossimo futuro.
Al momento attuale, dopo svariati e approfonditi dialoghi teologici che hanno contribuito a sgombrare il campo (e gli animi !) da pregiudizi e fraintendimenti ma anche da risentimenti atavici e avversioni quasi viscerali, sembra che i motivi di divisione tra cattolici e protestanti si possano raccogliere intorno a due poli, uno ecclesiologico ed uno etico, dietro ai quali, ovviamente, ci sono divergenze di indole teologica. Tra queste appare oggi ancora fondamentale quella che fu all'origine della Riforma stessa : il primato della Scrittura, cioè la sua autorità superiore a qualunque altra istanza all'opera nella chiesa (tradizione e magistero in particolare). La fede evangelica, che dall'affermazione del primato della Scrittura è nata, lo mette in luce come una bussola per ogni chiesa e per il movimento ecumenico nel suo insieme. Nel cattolicesimo romano odierno è in atto una rinascita di interesse e amore per la Bibbia che è carica di promesse e potrà cambiare molte cose. Ciò nondimeno non si può dire che l'autorità della Scrittura sia sovrana nel cattolicesimo e ne governi la predicazione e l'insegnamento.
35. La giustificazione per sola grazia mediante la fede è un annuncio fondamentale del Nuovo Testamento, e quindi il criterio irrinunciabile per le nostre chiese: la classica divergenza in proposito è attualmente oggetto di dialoghi interconfessionali e sembra emergere a livello teologico un consenso sul fatto che l'uomo riceve la salvezza come puro dono di Dio, senza alcun apporto umano. Tale consenso ci sembra però inficiato dalla persistente teologia dei meriti e dall'intercessione dei santi, dall'offerta di indulgenze e dalla richiesta di altre prestazioni meritorie.
36. Ma torniamo alla divisione tra cattolici e protestanti e ai luoghi in cui si manifesta. Illustriamoli brevemente.
È soprattutto sulla Chiesa che il contrasto teologico resta vivo. Il cattolicesimo concepisce la chiesa come un organismo strutturato gerarchicamente , che attua nel suo seno, come ha ribadito il Concilio Vaticano II, una comunione gerarchica. Noi invece affermiamo che la Chiesa è la comunità di fratelli [e sorelle] in cui Gesù Cristo è presente e agisce come Signore nella Parola e nel sacramento per mezzo dello Spirito Santo (Dichiarazione teologica di Barmen, tesi 3, Barmen 1934).
Il cattolicesimo interpreta e spiega il cristianesimo, e quindi anche la Chiesa e il culto, in termini prevalentemente sacramentali. Noi invece intendiamo il cristianesimo come fatto essenzialmente kerygmatico (cioè come una buona notizia da annunciare, credere e vivere) e di conseguenza affermiamo la centralità della Parola di Dio e vediamo la Chiesa essenzialmente come sua testimone mediante l'annuncio e il servizio. Ci rendiamo conto, ovviamente, del carattere schematico di queste affermazioni. Sappiamo che le posizioni degli uni e degli altri sono più complesse, articolate e sfumate. Riteniamo però che la linea di divisione tra cattolicesimo e protestantesimo si situi tra le antitesi ora indicate.
37. Va detto e ripetuto, a questo punto, che oggi le sensibilità confessionali sono molto diverse all'interno non solo di ogni chiesa ma anche di ogni comunità locale, così come diversi sono i livelli di maturazione della coscienza ecumenica, secondo i diversi contesti storico-culturale e le diverse geografie religiose in cui le comunità cristiane vivono ed operano. Bisogna inoltre tener conto del notevole divario che sovente sussiste tra i pronunciamenti ufficiali del magistero cattolico romano e convinzioni e comportamenti largamente presenti nella base cattolica. Perciò non si danno risposte univoche alla domanda : che cosa divide oggi cattolicesimo e protestantesimo e impedisce la loro comunione ? Ciò nondimeno la divisione sussiste, malgrado i notevoli progressi compiuti dal movimento ecumenico e i cambiamenti che esso ha introdotto nelle due confessioni a livello teologico, psicologico e pratico. Come s'è detto, la divisione affonda le sue radici in una diversa comprensione ed esperienza della chiesa, dietro e dentro la quale si cela o può celarsi una diversa qualità del rapporto con Dio, con il mondo e con se stessi. In concreto, cioè nel vissuto della fede, la divisione si consuma (per così dire) - oltre che intorno ad un certo numero di questioni etiche accennate sopra - intorno ad alcuni classici luoghi teologico-spirituali, di cui i maggiori sono quattro: il ministero, il papato, la mariologia, la devozione eucaristica.
38. Sul ministero le nostre chiese, come tutte quelle nate dalla Riforma del XVI secolo o che ad essa si richiamano, condividono fino in fondo la dottrina del sacerdozio universale dei credenti secondo la quale - per riprendere le classiche formulazioni di Lutero - tutti i cristiani appartengono realmente allo stato sacerdotale, e non c'è tra loro alcuna differenza che non sia quella del compito proprio di ciascuno, come dice Paolo in I Corinzi 12, che tutti insieme siamo un unico corpo, ma ogni membro ha un suo ufficio particolare con cui essere utile agli altri; e ciò avviene perché tutti abbiamo uno stesso battesimo, uno stesso evangelo, una stessa fede, e siamo tutti cristiani allo stesso modo, perché sono il battesimo, l'evangelo e la fede che - soli - rendono il popolo cristiano e ne fanno un popolo sacerdotale... Noi tutti infatti siamo consacrati sacerdoti mediante il battesimo... Ne deriva che tra laici e preti, prìncipi e vescovi, e - com'essi dicono - clero e laicato, non c'è in fondo e in verità differenza alcuna, se non quella propria all'ufficio e all'opera di ciascuno, e non già al suo stato, perché tutti appartengono allo stato sacerdotale e sono realmente sacerdoti, vescovi e papi....1
Anche il Concilio Vaticano II ha sottolineato con forza il valore del sacerdozio comune dei fedeli in virtù del battesimo (Lumen gentium, n. 10) accanto al sacerdozio ministeriale o gerarchico, affermando che essi sono ordinati l'uno all'altro, perché l'uno e l'altro, ognuno a suo proprio modo, partecipano dell'unico sacerdozio di Cristo. Il Concilio non ha però modificato la sostanza della dottrina cattolica secondo cui tra i due sacerdozi c'è una differenza di essenza e non solo di grado - e quindi di stato (ibidem), che è proprio il punto che Lutero e con lui tutte le chiese della Riforma contestano oggi non meno di allora.
E' vero che il clericalismo può annidarsi in forme diverse in tutte le chiese, anche nelle nostre, che non ne sono affatto esenti. E' anche vero che il sacerdozio universale dei credenti è oggi ancora per molte chiese, le nostre comprese, più un programma da attuare che una realtà compiuta. Ciò nondimeno riteniamo che l'unità dei cristiani nel battesimo significhi anzitutto proprio questo: unità nel comune sacerdozio cristiano, pur nella distinzione delle funzioni di ciascuno. Questa distinzione non può però mai, in nessun caso e per nessun motivo, dar luogo tra battezzati a una differenza di essenza o di stato, che conferirebbe al sacerdozio ordinato un potere sacro (sacra potestas). Inoltre, l'unità di tutti nel sacerdozio regale (I Pietro 2, 5.9; Apocalisse 1,6) donato nel battesimo è la ragione di fondo per cui, secondo le nostre chiese, il ministero ordinato può e deve - là dove Dio chiama - essere conferito a ogni battezzato, uomo o donna che sia, ed è per questo che le nostre chiese riconoscono come dono di Dio il pastorato femminile e lo attuano.
39. Sul papato, il Sinodo valdese si è pronunciato nel 1995 con un documento al quale rinviamo quanti desiderano conoscere la posizione delle nostre chiese su questa istituzione così centrale per il cattolicesimo romano e così problematica per tutte le altre chiese e confessioni cristiane. Riproduciamo qui parte del discorso conclusivo : .. per quanto concerne il vescovo di Roma, può essere utile ripetere che il modo in cui è stato definito dottrinalmente ed esercitato praticamente il suo ministero in seno al cattolicesimo lo rende inidoneo a svolgere una funzione ecumenica. Esiste nell'ecumene la domanda se un papato concepito e vissuto diversamente potrebbe, domani, costituire un punto di riferimento per la comunione delle chiese cristiane. In questa direzione sembra muoversi la Ut unum sint quando propone di mutare le forme di esercizio del primato. Le nostre chiese ritengono che un reale mutamento della istituzione papale debba invece riguardare la sostanza del primato. Sono inoltre consapevoli del fatto che il problema del papato non può essere isolato da quello della struttura gerarchico-sacramentale della Chiesa cattolica romana. Con questo non intendiamo sottovalutare le potenzialità insite nella proposta del pontefice ; auspichiamo anzi che le nuove forme di esercizio del primato che potranno essere elaborate all'interno della Chiesa cattolica romana possano essere dettate da una comprensione non autoritaria dei rapporti intraecclesiali. Ogni ipotesi atta a sbloccare la situazione attuale, e a crearne di diverse da quelle sin qui conosciute, va infatti salutata con favore, confidando non in calcoli e strategie suggerite dalla sapienza umana, ma nell'azione dello Spirito di Dio.
40. Sulla mariologia le nostre chiese condividono la sostanza del documento intitolato Maria, nostra sorella redatto a conclusione del convegno organizzato nel 1988 dalla Federazione delle Chiese Evangeliche in Italia in collaborazione con la Facoltà Valdese di Teologia. Ne ricordiamo le affermazioni principali :
a) Il cattolicesimo romano attraverso i suoi pontefici, ha ripetutamente affermato che la pietà e il culto di Maria fanno parte integrante del cristianesimo (così come essi lo intendono) e devono quindi, secondo loro, in prospettiva ecumenica, diventare patrimonio di tutti i cristiani. In questa linea si è giunti al paradosso di parlare, da parte cattolica, di Maria come mater unitatis (madre dell'unità) e di porre l'intero movimento ecumenico sotto il segno di Maria.
b) La Bibbia parla di Maria. Crediamo che il discorso ecumenico su Maria debba essere modellato su quello biblico. La Bibbia parla di Maria come madre di Gesù e come figura di credente : come tale è degna di onore. In alcuni passi sembra che essa acquisti un valore simbolico di figura della chiesa o di parte di essa (Giovanni 19,26-27). Maria resta comunque sempre e radicalmente creatura : appartiene all'umanità bisognosa di salvezza e non alla divinità che la elargisce. Non c'è traccia nella Scrittura, né diretta né indiretta, di un culto di Maria. Maria viene salutata dall'angelo e dagli uomini, ma non invocata. Le chiese evangeliche onorano Maria ma non la invocano, non la pregano.
c) Molti titoli e funzioni attribuiti a Maria sono doppioni femminili di titoli e funzioni che la Sacra Scrittura riferisce a Dio o a Cristo (ad es. Maria Madre - Dio - Padre ; Maria, nuova Eva - Cristo nuovo Adamo ; Maria avvocata - Cristo avvocato), oppure, più spesso, allo Spirito Santo. Lo sviluppo della mariologia è senza dubbio dovuto anche a una insufficiente consapevolezza dell'umanità di Gesù Cristo e della sua misericordia, e del ruolo dello Spirito Santo. D'altra parte, nell'esaltazione dogmatica di Maria sembra riflettersi l'autocoscienza di una chiesa - quella cattolica romana - la cui funzione attivamente mediatrice nella trasmissione della salvezza acquista sempre maggiore consistenza. Mentre riconosciamo e onoriamo in Maria la madre di Gesù e la annoveriamo nella comunità dei credenti come testimone di Cristo e nostra sorella in fede, riteniamo che il culto di Maria e tutto ciò che lo alimenta e accompagna facciano ombra alla centralità, alla perfezione e all'esclusività dell'opera di Cristo, unico nome sotto il cielo che sia stato dato agli uomini, per il quale noi abbiamo a essere salvati (Atti 4,12). Ci sembra che, malgrado le intenzioni contrarie espresse nella formula per Mariam ad Christum (= per mezzo di Maria, a Cristo), il culto di Maria non sia una tappa di un cammino che conduce a Cristo, ma abbia ormai da tempo un posto autonomo e privilegiato nell'orizzonte della devozione e della spiritualità cattolica. Il collegamento con Cristo viene affermato e sottolineato, ciò nondimeno il culto di Maria vive di vita propria e non è semplicemente un ponte per condurre le anime a Cristo. Riteniamo che ciò che di cristiano c'è da pensare e dire intorno a Maria sia quello che di essa dice la Sacra Scrittura, per cui non possiamo riconoscere il culto mariano né come necessario né come legittimo.2
41. Sull'etica, la Chiesa cattolica romana e in particolare il suo magistero ufficiale ricorrono volentieri e con abbondanza di riferimenti alla morale naturale che a sua volta si richiama ad una legge naturale) e poiché il dialogo interconfessionale ha quasi esclusivamente affrontato questioni controverse di carattere teologico, trascurando quasi del tutto quelle di carattere etico, è accaduto che in tempi recenti il contrasto confessionale si sia manifestato con particolare evidenza proprio su questioni etiche di varia natura (divorzio, aborto, contraccezione, rapporti con lo Stato, posizione della Chiesa nella società), sulle quali le posizioni del magistero cattolico e quelle protestanti sono molto distanti. Anche alcune delle tematiche emergenti legate alla bioetica evidenziano sensibilità ed impostazioni diverse e talora divergenti. E anche se queste divergenze (che oggi si riproducono anche all'interno delle singole chiese e confessioni) non devono necessariamente impedire altri livelli di comunione, almeno parziale, pure quest'ultima è spesso e seriamente messa a repentaglio e rischia di svanire in presenza di scelte etiche contrastanti.
42. Vi sono alcuni altri fattori che sono motivi permanenti di frizione tra la Chiesa cattolica romana e le nostre chiese e in qualche modo alimentano la divisione o comunque vengono avvertiti dalle nostre chiese come ostacoli seri a un cammino di riconciliazione. Ecco i principali :
a) La pretesa della Chiesa cattolica romana di essere, secondo un'espressione classica, mater et caput omnium ecclesiarum (madre e capo di tutte le chiese). La Sacra Scrittura non riconosce a nessuna chiesa (neppure a quella di Gerusalemme, che fu la prima, tanto meno a qualunque altra) il ruolo di chiesa-madre. La Gerusalemme di lassù ... è nostra madre afferma l'apostolo Paolo (Galati 4,26). L'unico rapporto tra chiese diverse che ci sembra ecumenicamente proponibile e costruttivo è quello di chiese sorelle. Proprio perché le chiese cristiane sono tra loro sorelle, non ve n'è una (caput) che possegga un primato sulle altre o possa proporsi come unità di misura per le altre.
b) Il rifiuto della Chiesa cattolica romana di riconoscere le nostre chiese come chiese di Gesù Cristo, i nostri ministri come ministri di Gesù Cristo, la nostra Cena come Cena del Signore; rifiuto che appare, ad esempio, dall'uso nei documenti ufficiali del cattolicesimo dell'espressione comunità ecclesiali per indicare le nostre chiese e nel rifiuto dell'ospitalità eucaristica, con le stesse motivazioni.
c) Molte coppie interconfessionali che hanno dato vita a matrimoni (impropriamente) detti misti hanno sovente difficoltà a vivere la loro comunione anche sul piano di quel che condividono della comune fede cristiana, pur nel permanere delle differenze e divergenze confessionali. E' vero che in questo campo molti progressi sono avvenuti e un Testo comune al riguardo è stato approvato dopo un dialogo ufficiale di alcuni anni dalla Conferenza Episcopale Italiana e dal Sinodo delle chiese valdesi e metodiste. Ciò nondimeno la legislazione canonica vigente, pur non ignorando l'esigenza ecumenica, è ancora lontana dal renderle pienamente giustizia.
43. Siamo dunque, cattolici e protestanti, uniti e divisi allo stesso tempo. Secondo le diverse esperienze e sensibilità (che variano grandemente tra le chiese, all'interno di ogni chiesa e persino in ogni singola comunità) c'è chi dirà che siamo più uniti che divisi, e chi, invece sosterrà il contrario.
E' un fatto che non c'è (e non c'è mai stata) divisione assoluta : possiamo confessare insieme il Credo niceno-costantinopolitano - pur intendendone diversamente alcune parti, soprattutto l'articolo sulla chiesa; leggiamo la stessa Bibbia e, da qualche decennio, possiamo anche leggerla e studiarla insieme; possiamo dire insieme il Padre Nostro. Ma è anche vero che non c'è piena comunione. Anzi, fino a oggi, l'esperienza e la condizione di divisione prevalgono ancor nettamente, soprattutto nei rapporti tra le istituzioni, su quelle dell'unità.
44. Quale può essere il prossimo futuro ? E' possibile (e se sì, a quali condizioni) una riconciliazione tra cattolici e protestanti che, ovviamente, nel quadro più vasto del movimento ecumenico, non potrebbe prescindere da una concomitante riconciliazione con l'Ortodossia ? Vi sono delle tappe intermedie da percorrere che, senza essere risolutive, possono costituire un passo avanti verso la meta dell'unità, supponendo che questa sia veramente, e non solo ufficialmente, desiderata dalle singole chiese e confessioni? Oppure dobbiamo pensare all'unità cristiana come a un obiettivo che le chiese non saranno mai in grado di realizzare nel corso della storia, e che soltanto il Signore stesso attuerà l'ultimo giorno, tornando, e non prima?
Non è nostro compito prevedere il futuro. Lo è invece ubbidire oggi al comandamento concreto che già ha orientato la missione di Gesù, venuto a dare la sua vita per riunire in uno i figli di Dio dispersi (Giovanni 11,52) e così raccogliere le sue pecore in modo che, ascoltando la sua voce, vi sia un solo gregge e un solo pastore (Giovanni 10,16). La speranza e l'azione ecumenica si collocano dunque nella scia del movimento della missione di Gesù, la esprimono e le rispondono.
45. Infine, che cosa pensiamo della Chiesa cattolica romana? La Riforma del XVI secolo applicò alla chiesa di Roma un criterio di valutazione analogo a quello che la chiesa di Roma, attraverso il Concilio Vaticano II, ha applicato alle chiese nate dalla Riforma, quello cioè della presenza in esse di vestigia ecclesiae, tracce, orme della chiesa, costituite da elementi più o meno consistenti di cristianesimo. Noi potremmo oggi riallacciarci a quella tradizione e formulare a proposito della chiesa di Roma giudizi identici o simili. Certamente noi rifiutiamo la pretesa della chiesa di Roma di possedere la pienezza della grazia e della verità in quanto avrebbe ricevuto dal Signore stesso tutti i tesori della Nuova Alleanza, per cui, secondo il Concilio, il valore delle altre chiese come strumenti di salvezza deriverebbe da quella pienezza affidata alla Chiesa cattolica (Unitatis redintegratio n. 3). Così pure non condividiamo la convinzione del Concilio secondo cui l'unità dell'unica Chiesa, che Cristo fin dall'inizio donò alla sua Chiesa sussiste senza possibilità di essere perduta nella Chiesa cattolica romana (Unitatis redintegratio n. 4). D'altra parte, grazie al movimento ecumenico siamo entrati in rapporto con molte realtà cattoliche e abbiamo scoperto la possibilità di una comunione parziale ma reale sulla base comune della Parola di Dio condivisa, della fede, dell'amore e della speranza che sono per tutti i doni maggiori (I Corinzi 12,31), e nella ricerca comune di una maggiore fedeltà all'unico Signore.
Abbiamo preso atto con gioia del fatto che, a partire dal Vaticano II, la chiesa di Roma ha accettato la sfida ecumenica e che è disposta a viverla con noi. Noi siamo disposti a viverla con lei.




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