Articoli religiosi

Ebook - Lateranum



Titolo: "Realistische und illusorische Theologie bei Martin Luther (bis 1518)"
Editore: Lateran University Press
Autore: Lothar Vogel
Pagine:
Ean: 2484300020803
Prezzo: € 4.00

Descrizione:

Abstract

This study analyzes the theological conceptions of reality and illusion held by Martin Luther until 1518. Inspired by the mystics, especially Johannes Tauler, by Augustine (De spiritu et littera), and by the humanist exegetical approach to the Bible, Luther developed his «theology of the cross» as an interpretive key for perceiving the activity of God in the world in terms of a hidden spiritual action sub contraria specie, which is accessible only by faith. From this viewpoint, he criticized scholastic theology, conventional religious practice, canon law, and exterior «ceremonies» because he detected conscious or unconscious illusionism in all of them. Through a philological analysis of biblical language and thought, he endeavored to develop an alternative conception of religious and ecclesiastical life based on the fully trustworthy «promise» of Christ. In 1517-1518, when the debate on indulgences began, this kind of theological thinking gave a crucial impulse to the historical process that is generally called the «Reformation». Also deserving of attention is the fact that in the years 1513-1518 Luther repeatedly stylized himself as an apologist of the Roman Catholic faith against what he defined as the arrogant rigorist view of the Czech Brethren. In truth, however, this confrontation also contributed to the formation of Luther’s theological thought.

Keywords

Böhmische Brüder; Kreuzestheologie; Martin Luther; Mystik; JohannesTauler

Abstract

Questo studio si propone di analizzare le concezioni di realtà e illusione affermate da Martin Lutero fino al 1518. Ispirato dalla mistica (e in particolare da Johannes Tauler), da Agostino (De spiritu et littera) e dall’approccio umanista al testo della Bibbia, il teologo di Wittenberg sviluppò la sua «teologia della croce» come una chiave per interpretare l’intervento di Dio nel mondo nei termini di un’azione che avviene sub contraria specie ed è percepibile esclusivamente nella fede. Da questo punto di vista, la sua critica alla teologia scolastica, alla prassi religiosa convenzionale, al diritto canonico e alle «cerimonie» hanno un denominatore comune nell’accusa di un illusionismo inconsapevole o consapevole. Adoperando un’analisi filologica del testo biblico, Lutero tentò di elaborare una concezione alternativa di vita religiosa ed ecclesiastica basata sulla «promessa» di Cristo, considerata la sola istanza pienamente affidabile. Quando nel 1517-18 si aprì il dibattito sulle indulgenze, questo tipo di pensiero teologico fornì impulsi teologici decisivi al processo storico della Riforma. Merita inoltre attenzione che negli anni 1513-18 Lutero si presenta ripetutamente come apologeta della fede cattolica contro ciò che considerava la visione arrogante e rigorista dei Fratelli boemi. In realtà, però, questo confronto ugualmente contribuì alla formazione del pensiero teologico di Lutero.

Parole-chiave

Böhmische Brüder; Kreuzestheologie; Martin Luther; Mystik; JohannesTauler

 

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Hans Schneider zum 75. Geburtstag

«Unter deinem hochberühmten Namen» – so wandte sich am 31. Oktober 1517 der Wittenberger Augustinereremit und Theologe Martin Luther an Erzbischof Albrecht von Brandenburg – «gehen päpstliche Ablässe für die Kirchenfabrik von St. Peter um». In diesem Brief, dem die 95 Thesen als Anlage beigelegt waren, beklagte Luther, dass die Ablasspredigt im Volk irrige Meinungen und Heilserwartungen verursache. Angesichts dessen wies Luther den Erzbischof darauf hin, dass dieser die seelsorgerliche Verantwortung für das Entstehen dieser Auffassungen übernehmen müsse, denn «durch die falschen Märchen und Versprechungen von Straferlassen» (per illas falsas veniarum fabulas & promissiones) werde das Volk zu falscher Sicherheit verleitet. In dieser Schlüsselsituation seiner Biographie brachte Luther also eine Unterscheidung zwischen illusorischer und wirklichkeitsgemäßer Kirchenlehre zum Ausdruck. Auf der Seite des Illusorischen kam die institutionell legitimierte Kampagne des Petersablasses zu stehen, die seit 1515 im mitteldeutschen Raum im Gange war. Als realitätsgemäßen Ansatz charakterisierte Luther hingegen in diesem Brief das Leitbild der «engen Pforte» zum Heil. In Anlehnung an Philipper 2,12 erklärte er, dass die Christen sich «mit Furcht und Zittern» um ihr Heil mühen müssten1.

Die Zielsetzung dieses Beitrags ist, das hier angedeutete Realitätskriterium anhand einiger früher Aussagen Luthers näher zu fassen. Dabei sollen besonders zwei Argumentationslinien verfolgt werden: die Rezeption der Mystik sowie die ekklesiologische Reflexion.

1. Die Rezeption der Mystik

Zuerst ist festzuhalten, dass Luthers Unterscheidung zwischen fiktiver und realer Theologie mit seiner Mystik-Rezeption zusammenhängt. In den Psalmen-Scholien (1513/15) veranlasst ihn Psalm 65,1 («Gott, man lobt dich in der Stille») dazu, eine «ekstatische und negative Theologie» als die wahre und vollkommene Theologie zu propagieren und sie der unvollkommenen «affirmativen Theologie» gegenüberzustellen. Unter ausdrücklicher Berufung auf den Areopagiten leitet Luther daher aus dem Psalmwort eine Einladung dazu ab, über die denkerische Sphäre (super omnem cogitatum, vgl. Phil 4,7) hinauszugehen und in das «Dunkel» einzutreten. Sein Urteil über die affirmative Theologie ist dabei ambivalent. Einerseits wirft er ihr schon hier Anmaßung bei der Disputation und Assertion de Divinis vor, was seine spätere Aristoteles- und Scholastik-Kritik antizipiert. Andererseits bezeichnet er die affirmative Theologie als «Milch», d.h. als geistliche Speise der Anfänger im Glauben, die den «Wein» der negativen Theologie noch nicht ertragen2. Die Scholastik stellt diesem Text zufolge also eine legitime Durchgangsstation dar. Strukturelle Analogien zu diesem Gedankengang zeigen die Glossen, die Luther um 1515/16 in einen Druck von Taulerpredigten des Jahres 1508 einfügte. Hier unterscheidet er zwei Gestalten der Gottesgeburt in der Seele: eine moralische und eine kontemplative, für die er Marta und Maria (vgl. Lk 10,38-42) als Paradigmen anführt. Auf der zweiten Ebene lokalisiert er die «mystische Theologie», die er mit Jean Gerson als sapientia experimentalis et non doctrinalis definiert sowie als «eigentliche Theologie» und als «eine verborgene Angelegenheit» (negotium absconditum) bezeichnet3. Während die Analogie zwischen beiden Texten auf der abschließenden Ebene unverkennbar ist (negative Theologie – Verborgenheit), geht es auf dem Niveau der Vorläufigkeit einmal um Spekulation und einmal um Ethik. Allerdings wird Luther beide Themenbereiche wenige Jahre später auf der Heidelberger Disputation eng miteinander verschränken (s.u. Kap. 4).

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Titolo: "La figura di Maria la Madre di Dio nei Concilî. Tra il primo e il secondo millennio"
Editore: Lateran University Press
Autore: Pierluigi Sguazzardo
Pagine:
Ean: 2484300020810
Prezzo: € 4.00

Descrizione:

Estratto

L’articolo, seppure in forma sintetica, intende offrire una rilettura dello sviluppo del dogma mariano e della conseguente riflessione mariologica tra il I e il II millennio fino alle soglie del Concilio Vaticano II. Suddiviso in due sezioni, nella prima esso cerca di illustrare le diverse immagini di Maria che sono state elaborate nel corso dei secoli per annunciare il mistero. Nella seconda sezione, invece, l’attenzione è rivolta più da vicino ai temi della storia del dogma e alle conseguenze sul piano dell’intelligenza della fede a riguardo di questo mistero.

Parole chiavi

Teologia dogmatica; Mariologia; Cristologia; Maria; Madre di Dio; Storia; Concilî.

Abstract

Though brief, this article intends to offer a re-reading of the development of Marian dogma and consequent Mariological reflection between the first and second millennia and up to the start of the Second Vatican Council. Divided into two sections, the first part seeks to illustrate the various images of Mary elaborated throughout the centuries to proclaim the mystery, while in the second section, greater attention is given to themes in the history of dogma and to consequences on the level of the knowledge of faith concerning this mystery.

Keywords

Systematic Theology; Mariology; Christology; Mary; Mother of God; History; Councils

 

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Il dogma mariano e la conseguente riflessione mariologica si sono lentamente, ma costantemente, sviluppati nel corso della storia della Chiesa, secondo un duplice orientamento che ne costituisce anche la cifra caratteristica. Da un lato, infatti, «la Madre di Gesù, progressivamente, ha occupato un posto singolare ed eminente nella fede e nella spiritualità cristiana tanto orientale che occidentale»1. Mentre, dall’altro lato, questa crescita si è manifestata come il risultato di tutta una serie di tensioni e controversie paragonabili al ritmo e al movimento di una marea che prima sale, talora impetuosamente, e poi si calma portando, però, sempre più lontano nella comprensione del mistero2.

Tuttavia, se si vuole realmente cogliere la portata di questo movimento e, correlativamente, si intende mettere a tema ed illustrare alcune acquisizioni conciliari circa la figura di Maria tra il primo e il secondo millennio, è necessario anteporre a queste note una premessa metodologica. Infatti, il dogma mariano non è una realtà che si colloca al di fuori o al di sopra della storia degli uomini, quanto piuttosto esso vive e si evolve entro il triplice contesto della cultura, della storia della Chiesa e della teologia, che sono proprie del tempo nel quale avviene la sua maturazione3.

Di conseguenza, il contributo che qui intendiamo presentare sarà necessariamente caratterizzato dalla seguente struttura:

- dapprima, si cercherà di illustrare le differenti immagini di Maria che, nel corso dei secoli, sono state elaborate in correlazione al contesto generale (culturale) e specifico (ecclesiale) nei quali esse sono sorte;

- quindi, si cercherà di analizzare lo sviluppo del dogma mariano nei diversi Concilî che si sono susseguiti nel corso della storia della Chiesa, secondo la classica suddivisione tra Concilî della Chiesa antica, del medioevo e dell’epoca moderna;

- per giungere, così, a delineare alcuni temi della mariologia, che costituiranno il riferimento fondamentale della riflessione teologica e magisteriale anche durante la celebrazione del Vaticano II.

1. Le rappresentazioni della Vergine Maria nel corso dei secoli

Come già si è avuto modo di sottolineare nell’introduzione, per comprendere lo sviluppo del dogma mariano nel corso dei secoli è importante prima di tutto, considerare il contesto generale (culturale) e quello specifico (ecclesiale) nei quali l’immagine di Maria si è venuta delineando. Infatti, non solo le vicende della teologia, ma anche i vari movimenti culturali che si sono susseguiti nel corso della storia Chiesa, consentono di spiegare le differenti modalità di approccio al mistero della persona e della vicenda di Maria che si sono alternate nel tempo4.

Tutto questo ci permetterà di giungere ad un doppio risultato per ciò che concerne il nostro tema5:

- da un lato, infatti, sarà possibile evidenziare la continuità che sussiste tra i singoli modelli della riflessione mariologica nel corso dei secoli e la figura di Maria così come è delineata nella Scrittura, nonché gli arricchimenti e gli sviluppi di essa per l’azione del medesimo Spirito che guida la Chiesa.

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Titolo: "Lateranum n. 1/2017"
Editore: Lateran University Press
Autore:
Pagine:
Ean: 9788846511218
Prezzo: € 20.00

Descrizione:

Articoli

Romano Penna, Martin Lutero e la Lettera di Paolo ai Romani

Lothar Vogel, Realistische und illusorische Theologie bei Martin Luther (bis 1518) 

Pierluluigi Sguazzardo, La figura di Maria la Madre di Dio nei Concilî. Tra il primo e il secondo millennio 

Francesco Testaferri, Le Saulchoir: una teologia che fa “scuola” 

Rocccco Buttiglione, Amoris Laetitia. Risposte ai critici 

 

Focus su Amoris Laetitia

Nunzio Galantino, Amoris Laetitia e forme del sapere 

Laura Viscardi – Claudio Gentili, Amoris Laetitia: una nuova era per la teologia del matrimonio 

Susy Zanardo, La forza della vulnerabilità. Riflessioni a margine di Amoris Laetitia 

Adriano Fabris, Amoris Laetitia: un approccio antropologico

 

Editoriale

In questo primo fascicolo 2017 della nostra rivista ci proponiamo innanzitutto di continuare la riflessione che accompagna il processo di avvicinamento alla memoria dei 500 anni della riforma luterana, in attesa del Congresso internazionale, che la nostra Facoltà di Teologia celebrerà in ottobre. A tal proposito proponiamo un prosieguo del discorso sul rapporto fra Lutero e le Scritture, questa volta focalizzato sulla sua interpretazione della Lettera ai Romani e un approccio storico alla questione del realismo della teologia del riformatore. Il primo approfondimento è affidato alla competenza esegetica di Romano Penna, il secondo all’acribia storica e storiografica di Lothar Vogel.

Intendiamo inoltre mettere a fuoco la problematica teologica sollevata dalla recente esortazione apostolica postsinodale Amoris Laetitia, che, a nostro avviso, non interpella soltanto la teologia pastorale e la morale, ma trasversalmente chiede di essere pensata e recepita nella teologia speculativa, nella filosofia e nelle scienze umane, come ha mostrato il recente simposio, organizzato dall’ufficio per la pastorale familiare della Conferenza Episcopale Italiana, di cui riportiamo la relazione base del segretario generale mons. Nunzio Galantino, le risultanze dei tavoli di lavoro e una riflessione per ciascuno di essi. Completa il quadro un articolato saggio del prof. Rocco Buttiglione, che affronta le questioni più discusse e più problematiche che il documento ha sollevato, proponendo soluzioni per nulla scontate, né semplicemente ripetitive del passato.

Tra le questioni epistemologiche che il documento pone, decisiva ci sembra quella relativa all’assenso che tale pronunciamento magisteriale richiede al teologo e al credente. Spesso (ovviamente non sempre) la domanda è posta da chi si sente o ritiene – non sappiamo quanto sinceramente – disorientato, non solo da quest’ultimo pronunciamento, ma da tutto lo stile e il magistero dell’attuale vescovo di Roma. Si tratta dello stesso “disorientamento” che si è avvertito rispetto all’ultimo Concilio, dunque va letto ed interpretato perché non incancrenisca. E d’altra parte va sottolineato che il disorientamento è piuttosto una cifra della nostra situazione storica ed esistenziale, che la Chiesa è chiamata di volta in volta ad orientare, indicando semplicemente Il Cristo Signore e il suo vangelo. Nel caso specifico non abbiamo avvertito affatto disorientamento nel popolo santo di Dio, se non in alcune frange fondamentaliste, mentre nella gente credente abbiamo avuto modo di registrare piuttosto gratitudine ed attenzione al messaggio sinodale prima e pontificio poi.

Una prima indicazione di prospettiva va espressa nel senso che, lungi dal riproporre una contrapposizione fra il livello dottrinale e quello pastorale dei documenti magisteriali, va perseguita e sempre di nuovo proposta un’interpretazione inclusiva della dottrina nell’agire ecclesiale. Pertanto l’aggettivo “pastorale” non indica qualcosa di meno di “dottrinale”, bensì include sempre la dottrina, anche allorché si rivolge alla prassi. Del resto non esistono formulazioni meramente dottrinali della fede, perché ogni verità di fede è sempre e comunque una verità storico-salvifica. E questa prospettiva interpretativa va applicata al Vaticano II, che spesso si è voluto relativizzare ritenendolo meramente pastorale, come agli altri interventi del magistero.

Le indicazioni pastorali di questa esortazione includono una dottrina, quale quella che nasce dalla rivelazione e si sviluppa nell’insegnamento della chiesa, esposta con un linguaggio vivo e gioioso (la perfetta letizia di Francesco), che non ignora i drammi e le ferite, ma su di essi si china non con atteggiamento di condanna, ma di pietas evangelica.

In secondo luogo va sottolineato che la prassi di esprimere i contenuti dei sinodi attraverso un documento del vescovo di Roma, in qualità di pastore della chiesa universale, nella forma dell’esortazione apostolica non è da intendersi come un voler scavalcare la sinodalità stessa, bensì come un sigillo, che custodisce e conferisce autorevolezza massima ai lavori del sinodo stesso. La prima di queste esortazioni risale al 1974 ed è stata l’Evangelii nuntiandi di Paolo VI. Queste esortazioni hanno dunque valore di magistero ordinario e chiedono l’assenso dei fedeli in quanto promulgate dal vescovo di Roma e non vanno relativizzate e poste in subordine rispetto ad altri interventi. Né il termine “esortazione” deve far pensare a qualcosa di semplicemente parenetico, come ad esempio le omelie di santa Marta, ma a una raccomandazione di orientamento per la vita stessa della chiesa tutta. Certamente non possiamo scorgere in questi pronunciamenti i tratti dell’infallibilità (ben difficile da realizzarsi ed esprimersi in senso stretto), ma manchiamo di onestà intellettuale se non li riteniamo veri e propri documenti del magistero ordinario. Del resto era dello stesso genere la Familiaris consortio (1983), cui qualcuno incautamente si appella per gettare fango sull’attuale testo che affronta lo stesso tema. Inoltre l’aggettivo “apostolica” che si affianca al sostantivo “esortazione” dice che qui è in gioco l’apostolicità della Chiesa, coralmente espressa nella sinodalità e nel servizio del vescovo di Roma.

I criteri per interpretare il documento sono esposti nelle stesse premesse, allorché ad esempio si invita all’equilibrio capace di superare sia «un desiderio sfrenato di cambiare tutto senza sufficiente riflessione o fondamento» sia «l’atteggiamento che pretende di risolvere tutto applicando normative generali o traendo conclusioni eccessive da alcune riflessioni teologiche» (n. 2). Ed inoltre mi sembra particolarmente significativo quel passaggio introduttivo, nel quale si afferma che «non tutte le discussioni dottrinali, morali o pastorali devono essere risolte con interventi del magistero. Naturalmente, nella Chiesa è necessaria una unità di dottrina e di prassi, ma ciò non impedisce che esistano diversi modi di interpretare alcuni aspetti della dottrina o alcune conseguenze che da essa derivano. Questo succederà fino a quando lo Spirito ci farà giungere alla verità completa (cfr Gv 16,13), cioè quando ci introdurrà perfettamente nel mistero di Cristo e potremo vedere tutto con il suo sguardo. Inoltre, in ogni paese o regione si possono cercare soluzioni più inculturate, attente alle tradizioni e alle sfide locali. Infatti, “le culture sono molto diverse tra loro e ogni principio generale […] ha bisogno di essere inculturato, se vuole essere osservato e applicato”» (n. 3).

Il punto che maggiormente ha suscitato interesse e vivacizzato il dibattito, ossia la questione dei sacramenti, così come viene richiamata in una nota, chiede attenzione e corretta interpretazione teologica: «A causa dei condizionamenti o dei fattori attenuanti, è possibile che, entro una situazione oggettiva di peccato – che non sia soggettivamente colpevole o che non lo sia in modo pieno – si possa vivere in grazia di Dio, si possa amare, e si possa anche crescere nella vita di grazia e di carità, ricevendo a tale scopo l’aiuto della Chiesa» (n. 305), testo accompagnato dalla famosa nota 351: «In certi casi, potrebbe essere anche l’aiuto dei Sacramenti. Per questo, “ai sacerdoti ricordo che il confessionale non dev’essere una sala di tortura bensì il luogo della misericordia del Signore” (Esort. ap. Evangelii gaudium [24 novembre 2013], 44: AAS 105 [2013], 1038). Ugualmente segnalo che l’Eucaristia “non è un premio per i perfetti, ma un generoso rimedio e un alimento per i deboli” (ibid., 47: 1039)».

Nell’esperienza del peccato e in quella della grazia infatti non si dà mai una astratta ed estranea oggettività (dogmatismo moralistico), né una mera soggettività (relativismo), bensì si tratta sempre del rapporto fra la realtà oggettiva e la coscienza del soggetto. Ed è proprio per questo che nella sapienza e nella tradizione della Chiesa la riconciliazione passa attraverso la confessione personale dei peccati, in modo che il ministro possa illuminare il fedele ed aiutarlo nel discernimento in cui è in gioco questo rapporto. Come anche appartiene alla sapienza e alla tradizione ecclesiale considerare l’eucaristia non solo panis angelorum ma, proprio perché nutrimento del corpo spesso ferito e martoriato, panis viatorum, altrimenti dovremmo aspettare di essere nella perfezione per poterci nutrire alla mensa eucaristica. Si tratta infatti del panis angelorum factus cibus viatorum. Così la Chiesa prega e così crede: lex orandi = lex credendi.



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Titolo: "Amoris Laetitia. Risposte ai critici"
Editore: Lateran University Press
Autore: Rocco Buttiglione
Pagine:
Ean: 2484300020834
Prezzo: € 4.00

Descrizione:

Estratto

L’autore, dopo una attenta analisi di alcuni significativi aspetti dell’esortazione apostolica Amoris Laetitia di papa Francesco, propone una sintesi delle riflessioni che alcuni studiosi hanno pubblicato successivamente all’uscita del documento papale. Attraverso la critica a tali riflessioni, egli giunge così a delineare una più equilibrata proposta di interpretazione del testo magisteriale che se, da un lato, tiene conto della novità del documento, dall’altro lato consente di vederne la continuità con l’insegnamento della Chiesa per ciò che concerne le tematiche del matrimonio e della famiglia.

Parole chiavi

Papa Francesco; Amoris Laetitia; Matrimonio; Famiglia; Ermeneutica

Abstract

After a careful analysis of some significant aspects of Pope Francis’ post-synodal Apostolic Exhortation Amoris Laetitia, the author offers a synthesis of the reflections published by various scholars after the promulgation of this papal document. By critiquing these reflections, he thus arrives at a more balanced proposal for interpreting the magisterial text, one which, on the one hand, recognizes the document’s originality, and on the other, allows us to see its continuity with Church teaching concerning marriage and family.

Keywords

Pope Francis; Amoris Laetitia; Marriage; Family; Hermeneutics

 

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La Esortazione Apostolica Amoris Laetitia (AL) è stata accolta in genere favorevolmente dal popolo cristiano. Essa ha ricevuto però anche forti critiche da parte di alcuni che vi hanno visto una rottura con l’insegnamento tradizionale della Chiesa ed una contraddizione con il depositum fidei e con l’insegnamento di S. Giovanni Paolo II.

Io vorrei tentare di rispondere a queste critiche, in uno spirito fraterno di comune ricerca della verità. Il compito mi è facilitato dal fatto che uno dei critici, quello indubbiamente che ha prodotto la critica più acuta ed approfondita, il Prof. Josef Seifert, è per me un amico di una vita. Prenderò come punto di riferimento il suo articolo Die Freude der Liebe: Freuden, Betrübnisse und Hoffnungen1. Divideremo adesso la nostra argomentazione in due parti. Nella prima spiegheremo alcuni aspetti dell’impianto fondamentale della Esortazione, gli aspetti sui quali appunto si dirigono soprattutto le critiche. Nella seconda affronteremo direttamente alcune delle critiche.

1. Alcuni aspetti controversi di Amoris Laetitia

Il vero centro della controversia è l’affermazione della nota 351 al n. 305 che dice che in alcune circostanze dei divorziati risposati possono essere ammessi ai sacramenti. Il testo è così importante che vale la pena di leggerlo per intero:

«A causa dei condizionamenti o dei fattori attenuanti – dice il Papa – è possibile che, entro una situazione oggettiva di peccato – che non sia soggettivamente colpevole o che non lo sia in modo pieno – si possa vivere in grazia di Dio, si possa amare, e si possa anche crescere nella vita di grazia e di carità, ricevendo a tale scopo l’aiuto della Chiesa» (AL). La nota 351 aggiunge: «In certi casi, potrebbe essere anche l’aiuto dei Sacramenti».

Su queste poche righe si è concentrata la polemica, e da queste poche righe io intendo partire, recuperando in corso d’opera alcuni dei contenuti di questa Esortazione Apostolica così ricca di insegnamenti. Cercheremo di leggere il tutto nel frammento, seguendo la grande lezione di H.U. von Balthasar2. Naturalmente non ci riusciremo del tutto e ci tocca lasciare ad altre mani, senz’altro più esperte, il compito di offrire un commentario completo ed una esposizione puntuale di questo testo magisteriale.

Vediamo prima di tutto quello che il Papa non dice. Contrariamente a quello che ha voluto leggere qualche commentatore entusiasta (e qualche altro commentatore scandalizzato) il Papa non dice che adesso i divorziati risposati possono senz’altro accedere ai sacramenti o che viene meno il principio generale per cui atti sessuali al di fuori del matrimonio costituiscono materia grave di peccato. Il Papa è lontanissimo dalla ideologia per la quale la sfera sessuale è sottratta al giudizio morale e la sessualità è una questione meramente privata. È attraverso l’esercizio della sessualità che la maggior parte di noi impara concretamente cosa vuol dire uscire dal carcere del proprio egoismo e vivere la vita come dono amando una persona dell’altro sesso, generando dei figli, costruendo quella fondamentale realtà di comunione che si chiama famiglia. Questo per la Chiesa è un sacramento che si chiama matrimonio. Il sesso è una delle energie fondamentali della vita. È come l’acqua: propriamente incanalata genera frutti di ogni genere, se esce dagli argini può diventare una tremenda forza distruttiva, se ristagna e imputridisce produce malattie e morte. Per questo la Chiesa non rinuncerà mai ad occuparsene ed a sottoporlo ad una regola morale.

1.1. Le condizioni generali del peccato mortale

A me sembra che il Papa abbia voluto ricordare un principio generale del Catechismo della Chiesa Cattolica e sollecitarne una più compiuta ed attenta applicazione pastorale. Il Catechismo ci dice che perché ci sia un peccato mortale sono necessarie tre condizioni: la materia grave, la piena avvertenza ed il deliberato consenso.



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Titolo: "Le Saulchoir: una teologia che fa scuola"
Editore: Lateran University Press
Autore: Francesco Testaferri
Pagine:
Ean: 2484300020827
Prezzo: € 4.00

Descrizione:

Estratto

L’articolo intende presentare la nascita e il profilo della cosiddetta scuola di Le Saulchoir dei Padri Domenicani francesi. Dopo un’opportuna contestualizzazione, necessaria a cogliere il quadro dei problemi del tempo, viene presentato l’apporto arrecato dai reggenti Gardeil e Lemonnyer e puntualizzata la collaborazione data dal celebre Mandonnet. Infine, seguendo l’opera di Chenu, si delinea una sintesi del percorso metodologico e teologico che ebbe espressione in quella sede. Nelle conclusioni, l’esempio di Le Saulchoir viene valorizzato per riflettere anche sull’odierna sfida al sapere accademico-teologico.

Parole chiave

Le Saulchoir; Storia della teologia contemporanea; Chenu; Metodo storico in teologia

Abstract

This paper presents the birth and profile of the so-called school of the French Dominicans: Le Saulchoir. After providing the proper context required to understand the problems of the day, the contributions of the leaders Gardeil and Lemonnyer are presented, giving attention also to the involvement of Mandonnet. Finally, interpreting the work of Chenu, the aim is to summarize the methodological and theological expressions assumed in that school. In the conclusion, the example of Le Saulchoir is accentuated in order to reflect on current challenges to academic theology.

Keywords

Le Saulchoir; History of Contemporary Theology; Chenu; Historical Method in Theology

 

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All’inizio del XX secolo, in un clima abbastanza convulso sia per la vita civile francese che per quella ecclesiale, prese forma la scuola domenicana di Le Saulchoir che riuscì a dare un notevole impulso alla teologia del Novecento e a promuovere, accogliere e formare, fra altri, teologi del calibro di Gardeil, Chenu e Congar. Senza cadere nel rischio di mitizzazioni o distorsioni indebite, per altro già intercettate lucidamente da autorevoli studiosi e interpreti1, scopo del presente articolo è quello di tratteggiare un profilo essenziale della scuola di Le Saulchoir cogliendo senz’altro abbondanti spunti dall’opera di Chenu ad essa dedicata, ma cercando altresì di comporre, servendosi di altri richiami, un quadro organico utile a delineare la novità di questa scuola che si presenta come raccolta di molteplici istanze e intuizioni che la precedettero, la resero possibile e ne risultarono anche in eredità2.

Per assicurare un risultato efficace seguiremo un percorso storico-genetico, partendo da un’inquadratura generale, passando per una storia particolare, per concludere con alcune essenziali valutazioni teologiche complessive.

1. Il contesto

A partire dagli anni Quaranta dell’Ottocento il p. Lacordaire dell’ordine dei Predicatori aveva profuso un notevole impegno nella predicazione suscitando inattesi entusiasmi in una Francia attraversata da non pochi moti laicisti e istinti di restaurazione3. Al contempo egli aveva letteralmente lottato per la libertà degli Ordini religiosi e in particolare per la libertà d’insegnamento, incontrando difficoltà e resistenze sul piano politico-istituzionale. Di fatto il suo impegno nella rivitalizzazione dell’Ordine, a partire dall’offerta di una solida formazione, fu importante sul piano culturale e favorì l’istituzione presso Notre Dame di Chalais negli anni 1844-1849 di una scuola formativa4. Questo evento fu il significativo inizio di un percorso che avrebbe poi conosciuto ulteriori sviluppi. Il destino della formazione, nella quale il Padre riponeva somma fiducia, fu contrassegnato nei decenni successivi da un’esigenza di spostamento sia per far fronte a difficoltà contingenti sia per rispondere alle istanze sempre nuove che da varie direzioni si facevano innanzi. Con la fondazione della provincia di Tolosa dei Domenicani, fu creato un nuovo collegio di studi a Flavigny presso il quale cominciò a delinearsi l’opera di grande vigore intellettuale del p. Ambroise Gardeil5. Con l’espulsione dei religiosi dalla Francia decretata nel 1903, a partire dal 1904 la scuola allora in funzione, reggente p. Gardeil, fu trasferita in territorio belga a qualche chilometro dalla frontiera francese presso un convento cistercense a Kain-la-Tombe nella località chiamata “Le Saulchoir”, vale a dire “il Saliceto”6. Qui prese il via per l’Ordine dei Domenicani e per il loro insegnamento una stagione nuova di vita, grazie alla quale il pensiero teologico del Novecento ricevette sostanziosi nutrimenti in vista di un rinnovamento necessario.

La “nascita” della scuola di Le Saulchoir – se di nascita si può parlare – è dunque da un lato immediatamente connessa con la complessa situazione politica e con i provvedimenti restrittivi presi nei confronti dei religiosi, dall’altro lato risulta collegata con alcuni problemi dei quali è indispensabile rendere conto almeno essenzialmente per delineare il contesto immediato nel quale la nuova scuola cominciò a sviluppare il proprio percorso identitario.



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Titolo: "Focus su Amoris Laetitia"
Editore: Lateran University Press
Autore: Nunzio Galantino, Laura Viscardi, Susy Zanardo, Adriano Fabris, Amoris Laetitia
Pagine:
Ean: 2484300020858
Prezzo: € 4.00

Descrizione:

1. Premessa: “fare teologia” in una Chiesa chiamata a rinnovarsi

«Il luogo della teologia è la Chiesa, perché è da essa che il “pensiero della fede” nasce»1. La Chiesa nella quale ci invita a vivere e la Chiesa che ci invita ad essere sempre di più Papa Francesco è una Chiesa chiamata, come da sempre ci è stato insegnato, a rinnovarsi continuamente.

A dispetto di quanto si possa pensare, un’Ecclesia semper reformanda ha bisogno estremo di riflessione critica sui contenuti della propria fede per evitare che l’invocato rinnovamento si riduca a maquillage occasionale e non invece a una seria e continua prassi di avvicinamento all’immagine di Chiesa che Cristo ha voluto.

Il rinnovamento richiesto dall’Esortazione apostolica Evangelii Gaudium, ed ora da Amoris Laetitia, tocca tutti gli aspetti della vita della Chiesa. È un rinnovamento profondo, che non mira a rivedere una singola struttura ecclesiale, ma lo stile con cui si fanno tutte le cose e si incontrano le persone. Quella che ha in mente Francesco, e che descrive nei due testi evocati, è una Chiesa mai paga nel suo impegno evangelizzatore e sempre capace di uscire da se stessa per andare verso il mondo e le sue periferie, geografiche ed esistenziali. È una Chiesa che vive “in uscita”, chiamata ad andare verso tutti gli uomini, soprattutto i più poveri, per portare loro il messaggio evangelico; una Chiesa che, per essere tale, è chiamata a ripensare se stessa e gli strumenti che le sono necessari per un compito che ne definisce l’identità.

Francesco esorta la Chiesa, che è di per sé e nativamente missionaria e aperta a tutti, a divenirlo realmente e sempre di più. Tante modalità di annuncio, infatti, sono poco efficaci, perché provengono da persone, quali noi siamo a volte, nelle quali l’impulso missionario si è col tempo affievolito. Riteniamo di vivere in una società di tradizione cristiana più che millenaria, e potremmo ritenere che, in fondo, il messaggio evangelico già sia stato lanciato, e chi lo voleva accogliere già lo abbia fatto. Ci potrebbe sembrare che tutti abbiano, di fatto, l’occasione di far parte della comunità cristiana, se solo volessero, e che il nostro compito sia soprattutto quello di guidarla nel miglior modo e accogliere chi voglia entrarvi.

La prospettiva del Papa però è differente: egli vede la Chiesa non semplicemente come una struttura che deve mantenersi aperta ai nuovi arrivi, ma come un nucleo vivo di persone continuamente rinnovate dallo Spirito di Dio e mandate a predicare, consolare, guarire. Non esiste una Chiesa statica; infatti, nel momento in cui si bloccasse perché soddisfatta dei risultati raggiunti o sfiduciata dall’esito deludente del proprio annuncio, non sarebbe più se stessa; non più la comunità abitata dal Risorto e impegnata con lui nel salvare tutti gli uomini, ma un’aggregazione umana simile a tante, che si sforza di gestire al meglio la posizione e i risultati che ha conseguito.

È facile capire che solo una riflessione critica sulla identità della Chiesa, sulla sua vita e sul modo di vivere la sua missione può aiutarla a provare disagio vero per stili di vita poco o addirittura anti evangelici.

Insistere sull’importanza della teologia per una Chiesa in uscita – l’insistere cioè per una riflessione critica sui contenuti della fede – non intende derubricare a boutade quanto Papa Francesco disse durante l’omelia pronunziata a Santa Marta il 2 Settembre 2014: «tante vecchiette parlano di Dio meglio di tanti teologi». La teologia della quale parlo e che ritengo capace di accompagnare il bisogno di vitalità apostolica e di rinnovamento che Papa Francesco domanda alla Chiesa è una teologia consapevole – come scriveva Lorizio su Avvenire a commento dell’omelia del Papa e come ho già detto all’inizio – è una teologia consapevole che l’attività teologica nasce nella Chiesa. È quindi nella Chiesa che si deve generare ed educare a una fede adulta e pensata. Una teologia della quale, oggi più che mai, si ha bisogno è quella che si esprime come pensiero sulla fede sostenuta dalla “vita spirituale”2. A questo proposito, le stesse istituzioni accademiche «o sono in funzione della vita della Chiesa e della società o diventano autoreferenziali e incorrono nei rischi di intellettualismo e di razionalismo che il papa cerca di evitare e dai quali cerca di metterci in guardia»3. L’elogio della vecchietta capace di parlare di Dio meglio del teologo non è quindi elogio dell’ignoranza e congedo rivolto ad ogni forma di rigoroso pensiero sulla fede. Quell’elogio – che d’altra parte riprende un’espressione usata da Tommaso d’Aquino in un Quaresimale napoletano del 1273 – intende mettere in guardia da una teologia e quindi da una scienza che non diventa sapienza. Della sapienza che aveva fatto scrivere a Seneca: «Maximum hoc est officium sapientiae et indicium, ut verbis opera concordent, ut et ipse ubique par sibi idemque sit».



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Titolo: "Martin Lutero e la Lettera di Paolo ai Romani"
Editore: Lateran University Press
Autore: Romano Penna
Pagine:
Ean: 2484300020797
Prezzo: € 4.00

Descrizione:

Estratto

Dopo una premessa storica, si espongono alcune posizioni esegetiche di Lutero ritenute condivisibili: così il senso generale della lettera, il sola fide, la successione fieri - esse - agere. Si elencano poi altre posizioni di Lutero ritenute problematiche: il concetto di «giustizia di Dio», la dimensione “mistica” del battezzato, e la valutazione di Israele. In conclusione si chiamano in causa gli aspetti tanto metodologici quanto ermeneutici, che rendono complesso l’approccio luterano all’epistola.

Parole chiave

Lutero; Paolo; lettere paoline; ermeneutica

Abstract

After a historical introduction, several of Luther’s exegetical positions held in common are presented: the general meaning of the letter, sola fide, and the sequence fieri - esse - agere. Then, some of Luther’s problematic positions are addressed: the concept of the “justice of God,” the “mystic” dimension of the baptized person, and the judgement of Israel. In conclusion, attention is drawn to the methodological and hermeneutical aspects that make the Lutheran approach to the epistle complex.

Keywords

Luther; Paul; Pauline Letters; Hermeneutics

 

 

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1. Premessa storica

Mentre Lutero teneva le sue lezioni sulla Lettera ai Romani all’Università di Wittenberg nell’anno accademico 1515-1516, a Basilea Erasmo da Rotterdam pubblicava presso l’editore Johan Froben la prima edizione critica del testo greco del Nuovo Testamento1. Successivamente nel 1522 Lutero si servirà di questa edizione per la sua traduzione del Nuovo Testamento in tedesco, ma il commento alla lettera paolina avvenne ancora sul testo latino della Vulgata ed era esso stesso in latino, pur facendo qualche volta riferimento all’originale2.

La differenza fra il commento del 1515-1516 e la versione tedesca del 1522 si può constatare in diversi casi, come accenneremo più sotto. Per addurre subito un esempio, si veda come Lutero tratta il testo classico di Rom 5,12. Qui Paolo a proposito di Adamo scrive che «il peccato entrò nel mondo e mediante il peccato la morte ef’hôi pántes hmarton»: la Vulgata rende questo sintagma greco con in quo omnes peccaverunt, di cui tradizionalmente si intendeva il costrutto ef’hôi in senso pronominale, con riferimento alla presenza di tutti gli uomini o in Adamo (senso maschile del pronome) o nel suo peccato (senso neutro)3. Oggi però i Commentatori ritengono di fatto che il costrutto originale non sia un complemento relativo ma un’espressione avverbiale con valore di congiunzione o consecutiva (= «cosicché») o molto più probabilmente causale (= «poiché»), che riconosce in primo piano la peccaminosità storica degli uomini4. Ebbene, mentre il Lutero del commento sostiene il valore pronominale del testo (latino: in quo)5, poi invece nella versione tedesca traduce sorprendentemente in quest’altro modo: «weil sie alle gesündiget haben»6 (= «poiché essi tutti hanno peccato»)! E questa è appunto la traduzione oggi preferita.

Comunque il dato curioso e paradossale, semmai, è che il testo di quel suo commento non venne studiato se non dopo l’inizio del secolo XX. Infatti addirittura «non se ne conosceva affatto il testo, che non era mai stato pubblicato, e non sopravviveva neppure attraverso copie manoscritte, o appunti di scuola presi dagli studenti»7. Il fatto che il Riformatore non abbia mai dato alle stampe le sue lezioni si può spiegare col motivo che egli le trovasse troppo legate a un contesto di scuola e quindi come una somma di appunti e non come un testo organico da poter divulgare. In effetti il commento procedeva con tre tecniche diverse e complementari. In primo luogo, tra gli spazi delle righe del testo latino veniva inserita la cosiddetta glossa interlineare, legata alla formulazione letterale del testo, sia per spiegarne qualche termine, sia per riformularlo con una breve parafrasi. Inoltre, negli spazi rimasti liberi ai lati della pagina veniva inserita la glossa marginale, dedicata alla spiegazione di alcuni punti particolari. Infine, e soprattutto, vi erano gli Scholia scritti in pagine distaccate, che sviluppavano più ampiamente veri e propri temi e che venivano poi aggiunte di seguito al testo stesso.

L’esistenza del commento di Lutero, anche prima del secolo XX, era comunque nota sulla base, sia della notizia tratta dalla Prefazione delle opere latine pubblicate un anno prima della sua morte, sia di un paio di attestazioni di suoi scolari. Fu poi Johannes Ficker (professore della Università di Strasburgo e poi di quella di Halle), che, dopo la scoperta di un manoscritto rinvenuto nella Biblioteca Vaticana e là trasferito dalla Biblioteca Palatina di Heidelberg durante la Guerra dei Trent’Anni (1618-1648), oltre alla rivalutazione di un manoscritto prima trascurato presente nella Königliche Bibliothek di Berlino, ne pubblicò il testo solo nel 1908 con il titolo tedesco Römerbriefvorlesung (inserito poi dal 1938 nella Weimarer Ausgabe come 56° volume).

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Titolo: "Innocenzo III teologo e riformatore"
Editore: Lateran University Press
Autore: Giulia Barone
Pagine:
Ean: 2484300020605
Prezzo: € 4.00

Descrizione:

1. La formazione culturale

Come noto, l’anonimo “biografo” di Innocenzo III, l’autore dei Gesta1, afferma che Lotario dei conti di Segni studiò a Roma, a Parigi e a Bologna, arrivando a livelli di assoluta eccellenza nel campo della filosofia e della teologia. La capitale capetingia era già allora il più importante centro di studi teologici della Cristianità, così come Bologna vantava un indiscusso primato negli studi di diritto; la notizia fornita dal biografo è stata perciò interpretata nel senso che, dopo aver ricevuto a Roma un’istruzione di base, Lotario di Segni avrebbe studiato teologia a Parigi e diritto a Bologna. Gli storici hanno da tempo accettato la prima delle due informazioni come veritiera. Non solo infatti è lo stesso Innocenzo a ricordare il suo soggiorno nella capitale capetingia in alcuni suoi scritti, ma i legami con uno dei suoi maestri – Pietro di Corbeil2, ricordato come tale anche nei Gesta – e con suoi condiscepoli Roberto di Courçon3 e Stefano Langton4 hanno da tempo attirato l’interesse dei ricercatori. Molto recentemente Werner Maleczek, attualmente il più profondo conoscitore del pensiero e dell’azione di Innocenzo, ha concluso la sua analisi del primo canone conciliare del Lateranense IVda un punto di vista teologico affermando che è certo che Lotario di Segni se non fu forse un grande teologo, fu certamente un buon teologo5, ottimo conoscitore di tutto quello che era stato elaborato in questo campo nel corso del XII secolo, dalle opere dei Vittorini agli scritti di Pietro Lombardo, da quelle di Pietro Comestor a Pietro Cantor.

Tra i teologi parigini che hanno influenzato il pensiero del futuro papa un posto di assoluto rilievo va attribuito proprio a quest’ultimo. Pietro Cantor è noto con questo nome per aver rivestito, dal 1183 al 1197 (anno della sua morte) l’importante funzione di supervisore dei servizi liturgici a Notre Dame di Parigi6, assicurando la correttezza e il buono stato dei testi e l’istruzione dei coristi. Tratto caratteristico del pensiero di Pietro è il suo interesse per le applicazioni su un piano pratico della lettura del testo sacro; egli può perciò essere definito “teologo morale”, dotato di un’acuta percezione del valore sociale di ogni scelta. La sua opera più celebre, il Verbum abbreviatum (composto probabilmente tra il 1191 e il 1192) ebbe una larga circolazione, come dimostrato dalla tradizione manoscritta. Al circolo di Pietro appartennero con assoluta certezza i già citati Stefano Langton e Robert de Courçon, che godettero della stima e della fiducia di Lotario divenuto papa, che promosse entrambi, in momenti diversi, al cardinalato.

Maggiore scetticismo ha incontrato invece la notizia dello studio del diritto a Bologna7. È certo che il soggiorno nella città emiliana non poté durare a lungo (al massimo due anni), ma mi pare che non si possa negare che nella sua attività di giudice, nelle sue decretali, e soprattutto nella formulazione dei canoni conciliari, ormai. concordemente attribuiti ad un impegno personale, anche se non esclusivo, del pontefice, e che non furono praticamente oggetto di discussione ma solo di approvazione da parte dell’assemblea, Innocenzo dimostri una capacità straordinaria di tradurre il suo pensiero teologico, che è dietro ad ogni sua affermazione, in formule che ne consentono una immediata applicazione nella pratica. Un soggiorno nello studium bolognese mi sembra che possa aver contribuito ad affinare questa abilità e l’importanza della scuola giuridica di quella città è stata del resto riconosciuta dallo stesso pontefice che volle cha la prima collezione di sue decretali, relativa ai primi dieci anni di pontificato, compilata per sua iniziativa dal notaio Pietro di Benevento e condotta sul testo “ufficiale”, cioè quello conservato nei Registri delle sue lettere, venisse inviata ai maestri bolognesi perché ne facessero oggetto del loro commento8. È del resto questa la conclusione cui è arrivato anche Wilhelm Imkamp, che, pur individuando nel pensiero di Lotario di Segni una più forte influenza della teologia parigina, sottolinea anche la vicinanza all’insegnamento di Uguccione, il più importante professore di diritto canonico dell’ultimo quarto del XII secolo.

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Titolo: "Le ragioni del Lateranense IV e le sue possibili riletture teologiche"
Editore: Lateran University Press
Autore: Nicola Ciola
Pagine:
Ean: 2484300020612
Prezzo: € 4.00

Descrizione:

Il Concilio Lateranense IV è stato senza dubbio il più importante concilio del Medioevo; il suo insegnamento, sia dal punto di vista dottrinale che pastorale, certamente è tra i più importanti della storia della chiesa. Esso è stato studiato soprattutto sul versante storico; dal punto di vista della teologia speculativa questo concilio lo troviamo richiamato in tanti passaggi delle trattazioni teologiche, in modo minore è stato studiato organicamente e quasi per niente per le sue risonanze sulla teologia speculativa attuale.

La prospettiva che qui si vuole evidenziare è una rilettura soprattutto in chiave prospettico-teologica, per ciò che esso può dire a noi oggi. Certo questo peculiare angolo visuale “teologico” non può prescindere però dalla storia e dai suoi significati. Per cui, in tutto il presente volume e anche in questo nostro primo contributo – che vuole inquadrare tutto il lavoro sinergico effettuato in modo interattivo – il richiamo al contesto storico per evidenziare il versante dottrinale e pastorale, è continuamente presente.

Per quanto riguarda l’evento storico in se stesso, le indagini storiografiche condotte durante il Novecento, oltre che consentire di disporre di un numero maggiore di fonti criticamente attendibili, hanno permesso di ricostruire in dettaglio le fasi e lo sviluppo delle sessioni del Concilio Lateranense IV, convocato da Innocenzo III e celebrato a Roma, nella Basilica di San Giovanni in Laterano, dall’11 al 30 novembre 12151.

Il valore del contributo delle ricerche non può essere sottaciuto, se si considera che il Lateranense IV è stato definito “il concilio dimenticato”, sebbene sia stato rilevante il suo apporto sul piano teologico e canonistico, specialmente in relazione con l’impegno di riforma della chiesa e di rinnovamento spirituale della vita dei fedeli. Con molta probabilità l’attenzione dei teologi, dei canonisti e degli storici si è soffermata maggiormente sul Concilio di Trento, sui contenuti dogmatici dei suoi decreti e sull’afflato riformatore della disciplina dettata da quell’assise conciliare. Eppure, malgrado i numerosi insuccessi dei suoi progetti di riforma, il Lateranense IV occupò un posto di grande rilievo nella storia dei concili generali del secondo millennio e si pose come punto di riferimento autorevole dei concili papali celebrati nel corso del medioevo, sia per le sue decisioni dottrinali e la lotta alle eresie, sia per gli indirizzi dell’attività pastorale, come pure per la riforma del clero secolare, dei religiosi, della predicazione, della vita di pietà dei fedeli e dell’amministrazione degli affari ecclesiastici, compresa la nomina dei vescovi, il conferimento dei benefici e la prassi processuale.

In quest’assise poi venne redatta una formula della professione di fede che non trova precedenti, se non nei primi concili ecumenici dell’antichità. Sul De fide catholica del Lateranense IV ci soffermeremo per rilevarne la grande fecondità delle intuizioni che, come si vedrà, vanno ben al di là della mera formulazione avvenuta in quel contesto storico-ecclesiale specifico.

Altrettanto originale e importante fu il vasto corpus di leggi ecclesiastiche universali promulgato dal Concilio. Esso, sebbene appaia carente di un’organicità articolata e definita, rispondeva alle reali urgenze della comunità ecclesiale e tentava d’introdurre un ordine maggiore e un controllo nell’osservanza della disciplina ecclesiastica, e comunque rappresentò un punto di riferimento autorevole per lo sviluppo del diritto canonico. Anche di questo si è trattato nel Simposio sugli 800 anni di quell’evento che si è celebrato nella Facoltà di Teologia della Pontificia Università Lateranense (30 novembre - 1 dicembre 2015) sebbene non in modo tematico, ma sempre per far emergere l’anima “teologica” anche di questo aspetto della riforma della chiesa.

Fra gli studiosi che hanno dedicato una speciale attenzione alla storia del Concilio Lateranense IV e al ruolo del suo principale protagonista – Innocenzo III – si devono ricordare due medievisti e storici della chiesa, docenti nella Facoltà di Teologia della Pontifica Università Lateranense.

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Titolo: "I sermoni tenuti da Innocenzo III durante il Lateranense IV"
Editore: Lateran University Press
Autore: Riccardo Ferri
Pagine:
Ean: 2484300020636
Prezzo: € 4.00

Descrizione:

Il Concilio Lateranense IV, come noto, si è svolto in tre sessioni solenni, l’11, il 20 e il 30 novembre 1215, sebbene non sia escluso che ci siano state altre congregazioni generali prima e durante tale periodo1. Sappiamo, dalla Chronica priora di Riccardo di San Germano2, che papa Innocenzo III ha tenuto almeno due sermoni durante lo svolgimento del Concilio.

Lo scopo del presente intervento è, prima di tutto, quello di individuare quali siano i sermoni presumibilmente pronunciati dal pontefice, esaminando le fonti a nostra disposizione e le questioni storiografiche a loro riguardo; in secondo luogo, di delineare caratteristiche letterarie, stile e contenuti dei sermoni a noi pervenuti.

1. Questioni storico-testuali

Nella sua opera Sanctorum Conciliorum nova et amplissima collectio, il Mansi riporta due sermoni tenuti da Innocenzo III durante il Concilio Lateranense IV, indicati (in base alle prime parole del tema) come Desiderio desideravi e Si dormiatis inter medios cleros3; J.-P. Migne, seguendo il Mansi, inserisce questi due sermoni tra i Sermones de diversis del tomo 217 della sua Patrologia latina (PL), tomo in cui sono raccolti tutti i sermoni innocenziani.

Il primo dei due sermoni (Desiderio desideravi), sulla base della trascrizione fattane dall’Abate di Montecassino, è riferito integralmente da Riccardo di San Germano nella sua Chronica priora; tale testimonianza, insieme all’esame della tradizione testuale dei manoscritti che lo riportano, all’analisi dei suoi contenuti e alle menzioni di esso in parecchie cronache medievali5, spinge a considerare il sermone come quello attendibilmente tenuto da Innocenzo III all’inizio della prima sessione conciliare, l’11 novembre 1215.

Parecchi dubbi, invece, sorgono per il secondo sermone (Si dormiatis inter medios cleros), a detta del Migne (e del Mansi) in concilio generali lateranensi habitus. Secondo M. Maccarrone, questo sermone “certamente” non fu pronunziato al concilio, sia per quanto riguarda i contenuti (la perfezione sacerdotale, tema che non riguarderebbe direttamente l’uditorio di fronte al papa, costituito prevalentemente da vescovi), sia perché nella seconda sessione del concilio sono state trattate unicamente questioni politiche6. Oltretutto, nella maggior parte dei manoscritti questo sermone non porta la precisazione in concilio generali lateranensi habitus7 e Riccardo di San Germano nella sua Chronica non fa cenno a un sermone tenuto durante la seconda sessione.

Il contenuto, tuttavia, non è assolutamente in dissonanza con i problemi affrontati nel concilio (anche se non nella seconda sessione), in particolare l’esigenza della riforma della Chiesa e, più specificamente, la riforma dei costumi del clero, la sua istruzione e il compito della predicazione (motivi che probabilmente hanno fondato la scelta, fatta dal Mansi e recepita dal Migne, di collocare il sermone nel contesto del Lateranense IV). Perciò, sebbene non ci siano elementi probanti per stabilire che sia stato pronunciato nella seconda sessione del concilio, si tratta di un sermone (di data e luogo incerti) attribuito a Innocenzo III e che affronta tematiche in sintonia con i dibattiti e le costituzioni conciliari: può dunque costituire, a nostro avviso, un importante contributo per cogliere nelle parole del pontefice alcuni motivi centrali di quella riforma della Chiesa, che rappresenta uno degli obiettivi del concilio.

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Titolo: "Quali riferimenti e quale ermeneutica biblica al Concilio Lateranense IV?"
Editore: Lateran University Press
Autore: Antonio Pitta
Pagine:
Ean: 2484300020643
Prezzo: € 4.00

Descrizione:

1. Introduzione

A prima vista, poiché il Concilio Lateranense IV non dedica alcuna costituzione propria alla Sacra Scrittura e alla sua ermeneutica, la tematica che intendiamo approfondire sembra irrilevante. D’altro canto soltanto tre costituzioni del Laterenense IV sono dedicate a questioni di fede (le prime tre), mentre le altre sessantotto assumono portata canonica ed ecclesiastica. Nondimeno intuiva bene Antonio García y García nel 1986 che una delle svolte principali del Lateranense IV riguardava proprio la Sacra Scrittura e il suo uso nelle settantuno costituzioni che lo compongono1.

A mio modesto parere restano da definire le forme dei riferimenti biblici e i principi ermeneutici sottostanti. Com’è citata la Sacra Scrittura al Lateranense IV? Quali sono le funzioni delle citazioni bibliche? E quali sono i criteri ermeneutici che hanno guidato gli estensori delle costituzioni conciliari? Per quanto riguarda l’edizione critica, ci rifaremo alle Constitutiones Concilii quarti Lateranensis una cum Commentariis glossatorum, curata per la Biblioteca Vaticana da Antonio García y García nel 19812; e per alcune costituzioni la porremo a confronto con l’edizione bilingue curata da Alberigo et alii del 19733.

2. Antico e Nuovo Testamento nel Lateranense IV

Posto a confronto con i Concili che lo precedono e con quelli successivi, il Lateranense IV risalta per l’abbondante uso della Sacra Scrittura. Poco utilizzata sino al Lateranense III, nei canoni conciliari, la Scrittura occupa uno spazio di rilievo nel Lateranense IV. Proponiamo di distinguere quattro tipi di riferimenti biblici attestati nel Lateranense IV: le citazioni dirette, quelle indirette, gli echi e le allusioni4. Da tale distinzione dipendono il peso e l’autorità della Scrittura nel Lateranense IV.

2.1. Le citazioni dirette

Per citazioni dirette o esplicite s’intendono i riferimenti biblici introdotti da alcune formule di natura deittica o anaforica. In tale computo rientrano le seguenti citazioni esplicite:

1) Nr. 2: «Iuxta illud: Multitudinis credentium erat cor unum et anima una» (At 4,32);

2) Nr. 2: «Et: Qui adhaeret Deo unus spiritus esti» (1Cor 6,17);

3) Nr. 2: «Item: Qui plantat et qui rigat unum sunt» (1Cor 3,8);

4) Nr. 2: «et: “Omnes unum corpus sunt in Christo» (1Cor 12,12);

5) Nr. 2: «Rursus in libro Regum: Populus meus et populus tuus unum sunt» (Rt 1,16);

6) Nr. 2: «… inquit in evangelio: Volo Pater, ut sint unum in nobis sicut et nos unum sumus, ut sint consummati in unum» (Gv 17,22-23)5;

7) Nr. 2: «… in canonica Ioannis epistola legitur: Quia tres sunt testimonium dant in coelo, Pater, Verbum et Spiritu Sanctus et hii tres unum sunt» (1Gv 5,7 ma a senso);

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Titolo: "I principali contenuti dogmatici del Lateranense IV"
Editore: Lateran University Press
Autore: Pierluigi Sguazzardo
Pagine:
Ean: 2484300020650
Prezzo: € 4.00

Descrizione:

1. Introduzione

Il Concilio Lateranense IV (1215) occupa un posto di rilievo nella storia dei Concilî generali della Chiesa durante il medioevo, poiché porta a compimento lo sviluppo della legislazione conciliare già avviato nelle precedenti assise conciliari del Laterano e, inoltre, giunge a dare forma definitiva, almeno nelle intenzioni, alle istanze riformatrici della Chiesa che là avevano trovato la loro prima definizione1. Infatti, come è ben sottolineato dal compianto professor Mario Sensi in un suo saggio sul Lateranense IV,

«questo concilio, la maggior opera di Innocenzo III, ebbe un duplice scopo: la riforma della Chiesa – intesa come difesa della fede e rinnovamento dei costumi del popolo e del clero – e la crociata, quale impresa del populus christianus, che rappresentano peraltro i punti salienti della linea di azione di questo pontificato»2.

Tuttavia, queste osservazioni, se da un lato rendono percepibile, dal punto di vista storico – teologico, il valore di questo Concilio, dall’altro lato costituiscono, per la presente riflessione, il motivo di un interrogativo di fondo che deve essere risolto preventivamente alla sua stessa trattazione. Infatti, se ciò che intendiamo qui affrontare è rappresentato dai principali contenuti dogmatici del Lateranense IV e se, d’altra parte, questo Concilio è conosciuto soprattutto come un Concilio disciplinare legato al contesto storico del proprio tempo (riforma della Chiesa e indizione della quinta crociata)3, ci si deve necessariamente chiedere in quale misura esso fu anche un Concilio dottrinale.

Il problema, però, non sembra di facile soluzione. Infatti, gli stessi documenti che prepararono l’assise conciliare, ossia la lettera di convocazione del Concilio Vineam Domini Sabaoth4 e la lettera con la quale si annunciava la crociata Quia maior nunc5, entrambe inviate da Innocenzo III il 19 aprile del 1213, di fatto sembrano insistere sulla prima e seconda dimensione del nostro interrogativo piuttosto che sulla terza. Tuttavia, la Vineam Domini Sabaoth, accanto alle istanze riformatrici della Chiesa, sarà il documento depositario di un esplicito richiamo alla realtà della fede e al suo rinnovamento, anche in ragione della necessaria contrapposizione alle numerose eresie che circolavano in seno alla cristianità. Di conseguenza, la scelta di proporre una rilettura di questi contenuti dogmatici, con particolare riferimento alle prime tre costituzioni promulgate dal Concilio, non sembra affatto senza significato rispetto all’intero corpus dei testi conciliari, sebbene lo spazio ad essi riservato sia relativamente modesto rispetto a quello dedicato alle altre questioni più sopra accennate.

Pertanto, il presente contributo, dapprima cercherà di analizzare i singoli documenti del Concilio, con particolare riferimento a quelli che, più da vicino, propongono i principali contenuti dogmatici fissati dall’assise conciliare; seguirà quindi la trattazione della genesi delle questioni dogmatiche del Lateranense IV tra professione di fede e condanna delle eresie; infine, saranno illustrati i contenuti dogmatici del De fide catholica del Lateranense IV e sottolineate alcune precisazioni che si rendono necessarie per comprendere la genesi della dottrina sacramentale del Concilio.

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Titolo: "Liconografia del Concilio Lateranense IV nei saloni sistini in Vaticano"
Editore: Lateran University Press
Autore: Danilo Mazzoleni
Pagine:
Ean: 2484300020667
Prezzo: € 4.00

Descrizione:

L’invito del Decano Mons. Nicola Ciola a parlare dei cinquecenteschi affreschi che raccontano il IV Concilio Lateranense mi lasciò sinceramente interdetto, poiché l’Archeologia Cristiana è sempre stata il mio campo di competenza e le mie ricerche generalmente non si sono spinte oltre il VII-VIII secolo, ma la sua cortese insistenza mi fece accettare la proposta1.

A tale proposito, ritengo doveroso ricordare Mons. Mario Sensi, appassionato fautore di questo simposio scientifico, che aveva auspicato proprio uno specifico intervento sulla scena affrescata in Vaticano.

Una Sala detta dei Concili esisteva anche nel Palazzo del Laterano (fig. 1): lì si tennero tanti concili importanti, fino al Lateranense V (fra il 1511 e il 1516) e doveva essere veramente mirabile, poiché era stata affrescata da Giotto, per volontà di papa Bonifacio VIII, nel quadro di una politica comune ai pontefici del Duecento, volta ad affidare ai più eminenti artisti dell’epoca il compito di rendere Roma la capitale artistica del mondo cristiano d’Occidente, sostenendo con documenti iconografici il potere papale. Purtroppo la Sala fu distrutta nel 1585, nell’ambito dei lavori di ristrutturazione che investirono il complesso (fig. 2).

Papa Sisto V (fig. 3) incaricò infatti Domenico Fontana di edificare un nuovo Palazzo lateranense, strutturato su tre piani, che fu terminato nel 15892. Lo stesso architetto, direttore dei lavori, precisa che la demolita Sala dei Concili aveva una lunghezza di 75,35 metri per una larghezza di 20 e che il tetto era sostenuto da ventidue incavallature e dieci nicchioni cilindrici, ispirati ai modelli del Pantheon.

Il IV Concilio Lateranense è rappresentato in un affresco della biblioteca di Sisto V in Vaticano ed anche se parzialmente tagliato da una porta ricavata successivamente (fig. 4, cf. pagina seguente), è tuttora ben conservato. Questa sala, (fig. 5) edificata da Domenico Fontana tra il 1587 e il 1588 (fig. 6), sorse tra il cortile inferiore del Belvedere e il giardino della Pigna sulle gradinate del cosiddetto “teatro” di Pio IV (fig. 7), mutando radicalmente la funzione di ambienti che avevano accolto fino ad allora spettacoli e giostre, poiché ritenute poco consone alla sede del pontefice romano (fig. 8).

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Titolo: "La professione di fede (Firmiter credimus) quarto simbolo della Chiesa? Riflessione speculativa"
Editore: Lateran University Press
Autore: Giuseppe Lorizio
Pagine:
Ean: 2484300020674
Prezzo: € 4.00

Descrizione:

«Da mihi amantem et sentit quod dico»

(Agostino, De consensu evangelistarum, XXVI, 4)

Un tuffo nel passato medievale, dopo la full immersion nell’attualità della chiesa e del cosiddetto “nuovo umanesimo”1, consente un giusto distacco dal presente e al tempo stesso il tentativo di una meditazione metafisica e teologica insieme, ovvero teo-ontologica, nell’orizzonte di un pensiero meditante, del tutto gratuito e al tempo stesso estraneo ad ogni finalità strumentale. E questo grazie alla celebrazione di una ricorrenza che “dà a pensare”. Piuttosto che un lavoro di “filologia storica”, pur necessario e sotteso alle riflessioni che seguono, il tentativo qui proposto risponde ai criteri di quello che M. Heidegger chiamerebbe un «dialogo di pensiero», dove «è più alto il rischio dell’errore, e sono più frequenti le mancanze»2. Tale dialogo, perché non si risolva, come spesso accade, in un monologo, si svolgerà attraverso il ricorso ai testi, che verranno evocati e riportati e sui quali poggeranno le riflessioni speculative.

Muoverò da una descrizione contestuale, che ci riporta a queste stesse giornate, così come venivano vissute ottocento anni or sono nei nostri stessi luoghi:

«Nella stagione più buia dell’anno, il 30 novembre 1215, dopo la celebrazione della prima messa, la sessione finale del quarto concilio Lateranense si aprì con una solenne lettura pubblica dei due primi decreti conciliari. Il primo, Firmiter credimus, conteneva una definizione della santissima Trinità e degli articoli di fede, mentre il secondo, Damnamus, consisteva nella condanna delle teorie di Gioacchino da Fiore e di Almarico di Bène. I decreti vennero letti ad alta voce e la folla presente nella basilica del Laterano gridò il suo consenso. Alla domanda se credesse nella definizione della Trinità e degli articoli della fede essa gridò Crediamo!, e alla domanda Riprovate le sentenze di Gioacchino e di Almarico?, la folla gridò con forza ancora maggiore Le riproviamo!»3.

Non affronterò l’ampio ventaglio dei punti dottrinali formulati nella professione di fede di quel Concilio, limitando la mia trattazione alla quaestio de Deo, che consente di mostrare le scelte fondamentali che il Lateranense IV adotta, sotto la guida indiscussa ed autoritaria di Innocenzo III, il quale (sarà bene ricordare) in gioventù ( = Lotario da Segni) aveva scritto un opuscolo dal titolo De contemptu mundi sive de miseria conditionis humanae tres (1191-1198) nel quale fra l’altro così si esprime con accenti decisamente pessimistici:

«La donna concepisce con immondezza e fetore, partorisce con tristezza e dolore, nutre il figlio con pena ed angustia, lo alleva con trepidazione e timore. […] Chi ha mai passato un sol giorno che fosse interamente piacevole […] senza che neppure una vista, un suono o un urto lo offendesse?».

La domanda di J. Huizinga può risultare interessante anche per noi: «Era questa la sapienza cristiana o non piuttosto il broncio di un bambino viziato?»4. Il che ci induce a continuare a ritenere – come sempre nel nostro lavoro speculativo – che era necessario il crogiuolo della modernità perché l’uomo e il cristiano diventassero adulti. Ma anche Lotario (Innocenzo) sarebbe maturato e cresciuto, se nell’impostazione del De quadripartita specie nuptiarum possiamo rilevare una certa distanza – messa in luce nel nostro simposio dalla prof.ssa Giulia Barone – dal pessimismo dualistico del De contemptu mundi.

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Titolo: "Nemo nisi sacerdos: Sacerdote y Eucaristia en la profesión de fe del IV concilio de Letrán (1215)"
Editore: Lateran University Press
Autore: Santiago del Cura Elena
Pagine:
Ean: 2484300020681
Prezzo: € 4.00

Descrizione:

El tema de este trabajo gira en torno a una de las afirmaciones incluidas en la constitución I “De fide catholica” del concilio IV de Letrán (1215) sobre la potestad del sacerdote ordenado para llevar a cabo la eucaristía. Aquí se trata de ver los motivos que justifican un análisis más detenido de la afirmación conciliar (I), precisar su alcance en el transfondo de algunas pretensiones de movimientos medievales especialmente de los valdenses (II), esclarecerlo mediante el recurso a profesiones de fe pocos años anteriores a la del IV concilio de Letrán (III), ilustrarlo a través de algunas afirmaciones respectivas de Inocencio III, el papa del concilio (IV) y concluir valorando su vigencia en los debates teológico-pastorales que han acompañado algunos desarrollos posteriores al Vaticano II (V).

1. La afirmación del IV concilio de Letrán: motivos de análisis

La afirmación conciliar suena así: «hoc utique sacramentum (altaris) nemo potest conficere, nisi sacerdos qui rite fuerit ordinatus secundum claves Ecclesie, quas ipse concessit apostolis eorumque successoribus Iesus Christus»1. La afirmación es una añadidura introducida por el concilio e incluida en la doctrina eclesiológica y sacramental del Lateranense IV, para cuyo análisis detenido hay numerosos motivos.

Si se compara esta profesión de fe con las distintas “regulae fidei” y con los símbolos de la iglesia antigua, se comprueba que hasta el IV concilio de Letrán no se sintió la necesidad de incluir en el Credo una precisión tan explícita sobre la relación entre “sacerdos” y “sacramentum altaris”2. Dicha inclusión se hace además en una época (segunda mitad del s. XII – primera mitad del s. XIII), que muchos autores consideran decisiva para la elaboración de una terminología teológico-canónica y para la articulación de una comprensión del ministerio ordenado, que se mantendrán en vigor hasta los momentos actuales3. No obstante, la afirmación lateranense ha sido y sigue siendo objeto generalmente de referencias más bien breves y ocasionales en los estudios sobre el concilio IV de Letrán4, si se exceptúan los análisis explícitos que llevó a cabo K.J. Becker5 y algunos trabajos que he ido publicando sobre la cuestión6. Finalmente, las nuevas situaciones pastorales surgidas desde el Vaticano II hasta nuestros días, condicionadas de modo especial por la escasez de presbíteros disponibles, han reabierto el debate sobre la posibilidad de presidir y/o llevar a cabo la eucaristía, al menos “en casos de necesidad”, por parte de personas bautizadas que no hayan recibido ninguna ordenación sacramental previa7.

Tal vez la escasez de estudios específicos sobre la afirmación del IV Lateranense podría explicarse en parte por la acumulación de dificultades objetivas. No se han conservado, al menos no han llegado a conocerse por ahora, las Actas del concilio, sino únicamente las constituciones aprobadas8. Existen ciertamente glosas contemporáneas, obra ante todo de canonistas, en las que se comentan las constituciones conciliares, pero no hay en ellas comentarios de la afirmación relativa a la potestad de llevar a cabo (conficere) la eucaristía9. Tampoco los relatos de testigos oculares, presentes en el IV concilio de Letrán, ofrecen ningún elemento decisivo de ayuda en la interpretación de la afirmación conciliar10. Se impone, por tanto, la búsqueda de otros caminos, aunque tengan un carácter más indirecto.

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Titolo: "I temi recoepti del Lateranense IV in prospettiva storico-teologica"
Editore: Lateran University Press
Autore: Antonio Sabetta
Pagine:
Ean: 2484300020704
Prezzo: € 4.00

Descrizione:

0. Introduzione

Il Concilio Lateranense IV, che non di rado nella storia viene ricordato soprattutto come il Concilio indetto per convocare una crociata o per prendere una serie di provvedimenti disciplinari e di natura giuridica riguardanti la vita della chiesa e le abitudini ministeriali dei preti, in realtà colpisce per l’abbondanza di tematiche teologiche centrali che hanno avuto una “storia degli effetti” fino a diventare argomento consueto – il più delle volte acquisito o in alcuni casi ancora discusso – nella riflessione teologica come nella ricezione magisteriale; e questo non solo nel senso che talvolta il Lateranense IV ha recepito questioni dibattute ma anche nel senso che, diciamo, ha “anticipato i tempi”, guadagnandosi il merito di impiegare per la prima volta a livello di documenti magisteriali di un concilio universale certi termini o certe affermazioni o tematiche. Questo non vuol dire che il Lateranense IV abbia avuto il ruolo (tranne in un caso) di iniziare la riflessione teologica a proposito, ma di essere stato il primo luogo del magistero universale a recepire discussioni presenti nella riflessione teologica, rappresentando così un punto di non ritorno per il futuro, come in riferimento all’impiego della parola transustanziazione. L’essere così stato il Lateranense IV un punto significativo e “singolare”, non vale solo per l’aver il Concilio prodotto un altro Simbolo di fede, ma soprattutto per temi che normalmente non riconduciamo al Lateranense IV, probabilmente perché a questo Concilio la scena fu rubata dopo qualche secolo dall’imponente Concilio di Trento. Mi riferisco a questioni teologiche che spaziano dalla teologia sacramentaria all’ecclesiologia, all’antropologia teologica e all’escatologia, alla gnoseologia teologica e, ovviamente, alla teologia trinitaria.

Vorrei perciò presentare alcune di queste tematiche, che sono diventate dato acquisito o oggetto di discussione ricorrente nella teologia e nel magistero, evidenziando anche il paradosso consistente nel fatto che non di rado nessuno si è ricordato che certe cose erano state già dette dal Lateranense IV. Del resto una sommaria ricognizione delle citazioni del Lateranense IV nei documenti del successivo magistero ordinario, ci mostra non solo una ristrettezza di riferimenti, ma anche che diversi di questi riferimenti concernono tematiche disciplinari-giuridiche più che teologiche. Ad esempio il precetto della confessione sacramentale annuale lo ritroviamo indicato nella costituzione di Giovanni XXII sugli errori di G. de Paully (cf. DH 922 che rimanda a DH 812), nel Decreto sulla penitenza del Concilio di Trento (cf. DH 1683 e il can 8 in DH 1708 con rimando ancora a DH 812); lo stesso per la questione dell’illiceità dei matrimoni clandestini, con Trento che stabilisce le “pubblicazioni” (cf. il decreto Tametsi [DH 1814] che rimanda alla costituzione 51 [DH 817]); e ancora l’affermazione – questa volta direi però più dogmatica che giuridica – che l’eucaristia può essere celebrata solo dal sacerdote rite ordinatus torna nel documento della Congregazione per la Dottrina della Fede Mysterium Ecclesiae del 1973, nel documento Sacerdotium Ministeriale del 1983, nell’ammonizione a H. Küng del 1975, nel Catechsimo della Chiesa Cattolica (CCC)1 e in Ecclesia de Eucharistia 29.

Ad ogni modo in questo breve testo piuttosto indicherò i temi recoepti e dunque ripercorrerò alcune tematiche del Lateranense IV che hanno avuto una grande eco.

1. L’opzione per Pietro Lombardo

Prima di entrare nei contenuti inizierei da un aspetto che ha avuto conseguenze importanti sul modo di fare teologia, da una decisione del Concilio che ha segnato la teologia fino al sec. XVI. Si tratta in questo caso di una singolarità ed inizialità propria del Lateranense IV e non è nemmeno la più nota, perché la peculiarità più riconosciuta all’assise del 1215 è l’essere stato il primo concilio ecumenico ad impiegare il termine transustanziazione.

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Titolo: "La legislazione del 1215 del Concilio Lateranense IV. I greci e i cristiani orientali fra tradizione ed innovazione del diritto canonico"
Editore: Lateran University Press
Autore: Natale Loda
Pagine:
Ean: 2484300020711
Prezzo: € 4.00

Descrizione:

1. Introduzione

È noto come il Concilio Lateranense IV oltre che culmine del pontificato di Innocenzo III1, sia stato un grande arco sul quale si è sviluppata la vita della chiesa dalla fine del Medioevo all’inizio dell’età moderna, secondo una felice espressione di Mons. Michele Maccarrone2.

Con le presenti riflessioni si vuole compiere un’analisi selettiva di alcune costituzioni del Concilio Lateranense IV, avendo presente come da una parte le preoccupazioni del Pontefice Innocenzo III derivavano dalla volontà di liberazione dei Luoghi santi, misurando le forze della chiesa in vista di una crociata per la riconquista degli stessi; dall’altra si auspicava il ripristino della disciplina nella chiesa, come reazione ad un a certa secolarizzazione, la preservazione del clero ed il ritorno dei laici ad una osservanza più stretta della fede e dei costumi insieme alla lotta alle eresie. Tale lotta alle eresie si inseriva in un disegno teso al ritorno nella piena comunione anche delle chiese orientali ortodosse3.

Il concilio Lateranense IV ha posto le basi per la prima codificazione delle leggi ecclesiastiche, imprimendo un forte sviluppo per il diritto canonico. Tale assise infatti nelle sue costituzioni ha riconosciuto non solo l’esistenza giuridica dei riti (cioè le chiese orientali sia fedeli a Roma che non cattoliche) avendo presente le tradizioni, la liturgia e la legittimità delle consuetudini disciplinari ecclesiastiche4.

2. Costituzioni dogmatiche, ecclesiologia e diritto canonico

Il Concilio Lateranense IV riunito e celebrato da papa Innocenzo III rimane il più celebre tra i Concili celebrati al Laterano in primo luogo per il numero di partecipanti, tra cui Patriarchi, Arcivescovi, vescovi, Abati e Priori conventuali, Capi di Ordini religiosi e militari, tra questi ultimi gli Ospedalieri di Gerusalemme ed i Templari, ma anche prìncipi ed autorità secolari quali speciali invitati papali (viri prudentes) che dovevano rivelare i mali da correggere nella chiesa. L’Oriente cristiano in questo Concilio era presente quasi esclusivamente con le sue gerarchie latine, ma sono stati presenti quei prelati latini che vivevano nell’Oriente cristiano, insieme a dei Greci pur essendo nella condizione di separazione e quindi formalmente scismatici. In tutti sono stati individuati 25 membri delle chiese orientali. Ancora dagli atti si desume la presenza del Patriarca maronita Geremia, mentre quello dei Melkiti cattolici ha inviato un diacono. Resta il dubbio relativamente alla partecipazione del Patriarca Katholikos dell’Armenia, che è inserito tra i presenti, ma non si ritrova il nome tra i sottoscrittori delle costituzioni. Il Patriarca di Alessandria Nicola I ha inviato un diacono, forse il fratello.

Il Concilio Lateranense IV con le sue settanta costituzioni (o in altri termini decreti o canoni) più quello relativo alla Crociata, ha rappresentato una tappa fondamentale nell’ambito della riforma della chiesa, soprattutto per quanto riguardava i chierici, vescovi, i monaci ed i religiosi, la legislazione circa i sacramenti, l’Eucaristia, la Penitenza, l’Ordine sacro, il matrimonio. Oggetto di questo Concilio sono stati anche i beni della chiesa, con i benefici, le decime, la protezione delle proprietà ecclesiastiche, la questua e le reliquie. Tale legislazione conciliare ha voluto trovare una soluzione anche alla procedura penale, con il regime della repressione dei crimini, il contenzioso, il diritto penale sostanziale, la simonia, le misure ed i rapporti con gli Ebrei6.

Si è anticipato che tra le finalità primarie oggetto della legislazione del Lateranense IV vi fu la riconciliazione con le chiese (scismatiche) ortodosse e la regolamentazione disciplinare tra la chiesa latina e le chiese orientali rimaste fedeli a Roma7. Sarà questa la nostra focalizzazione.

Innocenzo III con il Concilium Lateranense IV (detto anche Concilium genarale) voleva riprendere la tradizione assembleare dei Concili Ecumenici con il fine della riforma della chiesa, la lotta alle eresie e la riconquista e liberazione della Terra Santa8. Il Pontefice se da una parte era stato sempre rigorosamente determinato a salvaguardare la purezza della fede cattolica insieme all’osservanza più stretta dei costumi, dall’altra in tale contesto voleva trovare un assetto stabile e vincolante delle istituzioni attraverso una riforma9. Innocenzo III aveva a cuore insieme il bene della chiesa e del Popolo cristiano verso la salus animarum10.

La formula adottata nelle costituzioni (talora chiamate decreta conciliari) del Lateranense IV impiegava il nome del Papa stesso, in quanto le raccolte di diritto erano composte soprattutto da Decretali per evitare l’incertezza circa l’autenticità dell’Autore, ma soprattutto si voleva evitare il dubbio circa la veridicità canonica, sottolineando come era stato proprio il Pontefice a legiferare dopo aver preso consiglio oppure ottenuto il consenso dell’Assemblea.

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Titolo: "Hoc salutare statutum frequenter in ecclesiis publicetur. La ricezione del canone XXI De confessione nella normativa sinodale pre-tridentina (secoli XIII-XV)"
Editore: Lateran University Press
Autore: Claudio Canonici
Pagine:
Ean: 2484300020742
Prezzo: € 4.00

Descrizione:

1. L’istituto della penitenza prima del concilio Lateranense IV

Il canone, o costituzione, XXI del IV concilio Lateranense – citato spesso anche nelle fonti antiche con le parole latine dell’incipit «Omnis utriusque sexus», ma che io definirei, in modo più pregnante, De confessione – si colloca al culmine di un processo epocale di trasformazione dell’istituto sacramentale della penitenza. In effetti, un secolo circa di riflessione teologica, morale, canonistica e un lento processo di riforma portato avanti da varie Chiese locali avevano trasformato la plurisecolare prassi della riconciliazione di quanti si erano macchiati di peccati suscettibili di separarli dal corpo della Chiesa. Non rientra fra i miei obiettivi ricostruire nei minimi particolari quanto il testo del canone, e la prassi che da esso sottende, deve ai processi di cambiamento e rinnovamento dei secoli XII e XIII, ma qualche riflessione preliminare può essere senz’altro utile.

Per diversi secoli la remissione dei peccati, divenuta sostanzialmente ripetibile già in età tardo antica, aveva conosciuto differenti modalità di attuazione tutte, nel complesso, riconducibili a forme di ricomposizione in grado di commisurare la gravità del danno provocato dal peccatore con l’entità della pena da assegnargli, nel momento in cui questi era accusato di un grave peccato o lo confessava, e si riconosceva come penitente1. Storici e teologi si sono trovati abbastanza concordi nel definire “penitenza tariffata” questa constatazione di un peccato manifesto, o confessato volontariamente, l’assegnazione di una correlata penitenza, seguita da un pubblico, o privato, atto di riconciliazione e di assoluzione. Per rendere meno estemporanea la valutazione dell’entità delle pene da assegnare, vennero redatti elenchi più o meno articolati di peccati e di relative pene, definiti Libri paenitentiales, di prevalente provenienza monastica, i quali rispecchiavano le differenti valutazioni teologico-morali delle varie scuole di pensiero2. Questa “contabilità di Dio”, come è stata definita da Paolo Prodi3, ha rappresentato un fondamentale ancoraggio nella pratica della remissione dei peccati prima che la svolta canonistica, da un lato, e il progresso della filosofia e della teologia, dall’altro, rendessero necessaria l’elaborazione di nuovi strumenti per la sua trasformazione in una pratica pastorale nuova.

Tralasciando le implicazioni di tipo canonistico, che ci porterebbero troppo lontano e fuori dagli obiettivi di questo intervento ma sulle quali si dovrà comunque tornare, sia pure con altre finalità, qualche osservazione è necessaria per capire i rapporti fra il pensiero filosofico e teologico dei secoli XII-XIII e la genesi del De confessione. In questo tournant des XIIe et XIIIe siècles, per dirla con Nicole Bériou, insieme a tutta una serie di riscoperte culturali, scientifiche, filosofiche, giuridiche, teologiche4, si manifesta con forza un tratto caratteristico dell’intero periodo, che Marie-Dominique Chenu ha definito «Il risveglio della coscienza»5, intesa come coscienza individuale e soggettiva. Strettamente connesso ad un simile recupero è lo sviluppo di quella morale della responsabilità che un pensatore come Abelardo (†1142), nonostante le condanne a cui andò incontro, contribuì non solo a formulare ma anche a rendere, diciamo così, disponibile al pensiero filosofico e teologico.

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Titolo: "Gli Ordini mendicanti. Riforme e innovazioni nella vita religiosa al tempo di Innocenzo III"
Editore: Lateran University Press
Autore: Alvaro Cacciotti
Pagine:
Ean: 2484300020759
Prezzo: € 4.00

Descrizione:

1. Il termine ordo: prassi ecclesiastica e vita religiosa

Tra i vari meriti attribuibili al pontificato di Innocenzo III vi è sicuramente l’intuizione di aver riconosciuto le potenzialità rappresentate dai nuovi gruppi religiosi e, contemporaneamente, di aver operato un notevole sforzo per la sistemazione di quelle spinte riformatrici che animavano la vita religiosa già dal XII secolo.

Il Lateranense IV, previsto per la fine del 1215, venne annunciato con la lettera Vineam Domini del 19 aprile 1213; con esso il Pontefice si proponeva di agire congiuntamente a tutti i religiosi nell’opera di riforma della Chiesa e di stabilire norme giuridiche che riguardassero sia i vescovi che il clero secolare e regolare.

Secondo le cronache del tempo al Concilio parteciparono quattrocento vescovi, settantuno primati e metropoliti e più di ottocento tra abati e priori2. Innocenzo III predilesse due Ordini, almeno nelle sue prime intenzioni, per essere sostenuto nell’organizzazione del Concilio: i Priori generali della congregazione dei monaci Cistercensi e della congregazione dei canonici Premonstratensi. Essi ebbero infatti il privilegio di assistere da vicino il Papa nell’organizzazione dei primi lavori conciliari.

Ad essere oggetto della legislazione del Lateranense IV furono i religiosi regulares. Le norme del Concilio ripresero alcune delle costituzioni del Lateranense III e alcune disposizioni dei recenti Concili Provinciali.

«Il Concilio ebbe il merito di affrontare […] problemi in maniera più generale, in un programma di unificazione del diritto dei religiosi, estendendo a tutti quanto valeva o era stato concesso per alcuni […] applicando a tutti certe innovazioni benefiche concesse ad alcuni religiosi, ed estendendo a essi delle norme canoniche conciliari emanate per il clero secolare. Fu pertanto un’opera vasta e profonda, anche se disuguale e non sempre valida ed efficace»3.

Un ruolo sicuramente preponderante nella stesura delle costituzioni conciliari lo ebbero le dottrine ecclesiologiche dello stesso Innocenzo III e l’azione di governo da lui portata avanti nei precedenti diciotto anni di pontificato.

Ad Innocenzo III, uomo di studi, esperto di questioni sia teologiche che politiche, non mancò l’occasione di conoscere da vicino, già prima della sua elezione papale, i lavori della Curia romana. Ciò gli permise dunque di essere anche a stretto contatto con la Cancelleria pontificia (che in quegli anni si andava sviluppando in maniera esponenziale e si modificava in maniera sostanziale), e di acquisire una sempre maggiore familiarità sia con le prassi in vigore in essa sia, soprattutto, con i lessici che in essa erano impiegati.

Egli ebbe subito occasione di notare quanto fosse importante la precisione nell’uso dei vocaboli per instaurare rapporti diplomaticamente corretti sia con le forze religiose che con quelle politiche.

È stato ad esempio notato che tanto nei Registri papali, quanto nei Gesta Innocentii papae III (opera che narra la vita di Lotario dei Conti di Segni dalla sua nascita fino all’anno 1208-1209, scritta probabilmente da un impiegato della Cancelleria papale che, verosimilmente, conosceva personalmente il Pontefice4) persino il lessico utilizzato per designare il territorio su cui si estendeva l’azione diretta del Papato (per intendersi quello che venne poi definito il Patrimonium) risultava spesso variabile. A causa, infatti, della situazione politica estremamente volubile e molto instabile di questi territori «il papato non aveva ancora elaborato una terminologia atta a distinguere le terre realmente sotto la sua potestà temporale, e quelle dove vantava solo altissimi diritti di sovranità feudale o di protettorato».

Molto probabilmente ciò era dovuto al fatto che la terminologia in questione era stata variamente utilizzata non solo da Innocenzo III, ma anche dai suoi predecessori: è solo a partire dai pontificati successivi che i sostantivi utilizzati per delineare i possessi papali verranno adoperati con maggiore cognizione, benché le sfumature di significato usate dalla Cancelleria testimonino un’evoluzione non sempre lineare e completa anche di termini chiave per la politica territoriale pontificia.

La variabilità dell’utilizzo del lessico rispecchia perciò, in modo preciso, l’instabilità delle relazioni del Papato con le terre del Patrimonium.

Un discorso analogo, e ancora più esteso, riguarda il lessico usato dalla Cancelleria per designare le moltissime comunità (o forse si vorrà dire fraternità, gruppi religiosi, movimenti, religiones) di ispirazione pauperistico-evangelica che tra il XII e il XIII secolo proliferarono in maniera mai vista fino ad allora e che ovviamente fecero riferimento proprio ad Innocenzo III per ottenere da lui un riconoscimento o per presentarsi come alternativa ad un Papato che essi non riconoscevano.

Notoriamente si afferma che con il canone 13 del Lateranense IV si legiferò riguardo gli “Ordini” nuovi che si erano formati fino ad allora e che ancora si andavano formando ai tempi del Concilio.

Sarà bene dunque analizzare con precisione il suddetto canone; ma prima ancora sarà bene chiarire cosa si intende per “Ordine”.

Il lemma è complesso ed articolato e rischia di creare confusione quando lo si voglia riferire proprio alle realtà religiose sorte nel periodo in considerazione. È necessario mettere alcuni punti, si spera fermi, basandosi sulla definizione che ne diede il Dubois6. L’accezione con cui il termine veniva usato nel latino classico è fondamentalmente la stessa usata nell’Antico Testamento: ordo era tanto l’ordine con cui era fatta una costruzione, quanto l’ordine militare o religioso con cui si distinguevano le vari classi della società.

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Titolo: "Eresia e repressione: la Crociata contro gli Albigesi"
Editore: Lateran University Press
Autore: Luigi Michele de Palma
Pagine:
Ean: 2484300020766
Prezzo: € 4.00

Descrizione:

La relazione stabilitasi fra la diffusione dell’eresia e la sua repressione nel contesto ventennale della crociata contro gli Albigesi – progettata, molto probabilmente, a partire dal 1207 e conclusa nel 1229 – comporta il coniugio di un duplice e differente approccio, storico e teologico. Essa, inoltre, suscita un particolare interesse – tanto dal punto di vista storico quanto teologico – non soltanto perché fa riferimento all’adesione delle popolazioni occitane all’eresia catara, che in precedenza aveva coinvolto altri territori dell’Europa centrale, ma anche perché la lotta contro gli Albigesi segnò un’ulteriore evoluzione dei metodi repressivi dell’eresia, che indusse – nel pieno medioevo – ad elaborare un nuovo assetto istituzionale dell’officium inquisitionis alle dirette dipendenze della Sede Apostolica.

Dinanzi alla parziale, se non esigua efficacia del metodo persuasivo della predicazione cistercense e premonstratense, finalizzato a ricondurre all’ortodossia quanti erano caduti nell’errore, smascherando – sul piano dialettico – gli inganni dell’eresia, l’attività repressiva fece proprio lo strumento delle armi. L’uso della violenza contro gli eretici indossò la veste della “guerra giusta”, espressione della volontà divina, ed essa venne equiparata alla sacralità della guerra contro gli infedeli. Pertanto l’idea della crociata acquisì un ampliamento del suo significato semantico, perché si estese alla lotta contro gli eretici, considerati peggiori rispetto agli infedeli, in quanto battezzati e quindi membri rinnegati della Chiesa.

La gravità dell’eresia, connessa al danno procurato all’unità della comunità cristiana, giustificò un’altra estensione, vale a dire la trasmissione dei benefici spirituali e materiali a vantaggio di quanti, volontariamente, e in parte obbligati in coscienza in forza del ruolo esercitato in seno alla societas christiana, s’impegnavano a combattere gli eretici. Anche per essi – nuovi crociati – il Papa dispensava, insieme all’eccezionale concessione dell’indulgenza plenaria, le medesime tutele giuridiche riservate ai crucesignati.

1. L’eresia dei Catari

Con la III costituzione del Lateranense IV, De haereticis1, i padri conciliari comminarono la scomunica e scagliarono l’anatema contro qualunque eresia che avesse contraddetto la fede cattolica professata dal Concilio con la I costituzione Firmiter credimus2. E sebbene il Concilio avesse condannato le tesi trinitarie di Gioacchino da Fiore, contrastanti con la dottrina di Pietro Lombardo, e rinnovata la condanna degli errori di Almaric de Bène (II costituzione, Damnamus ergo)3, mai furono evocati esplicitamente il catarismo e i suoi seguaci, anzi, nella III costituzione si precisa che venivano condannati dal Concilio universos haereticos, in qualunque modo essi fossero denominati. È significativo che il Lateranense IV, a differenza dei precedenti concili medievali, ponga al primo posto il problema dell’eresia e della sua repressione e lo faccia attraverso la stesura di un nuovo simbolo di fede, appunto la I costituzione intitolata semplicemente De fide catholica. Successivamente, con la II e la III costituzione, il concilio procede alla condanna delle eresie e commina le pene contro gli eretici, ma il simbolo lateranense non viene redatto alla stregua di una confutazione polemica dei loro errori, bensì «si innalza e formula una completa professione di Fede che avesse l’ampiezza e la solennità dei simboli promulgati negli antichi concili»4.

Si deve tenere conto, inoltre, che nel XIII sec. il catarismo è «l’haeresis per antonomasia: infatti, negli atti inquisitoriali, i catari son detti correntemente haeretici senza altra specificazione»5, e del resto presso i contemporanei è raro e frutto di un artificio l’uso dei termini “catari” e “chiesa catara” per indicare i dissidenti6. D’altro canto, la recente storiografia sul catarismo ha riconosciuto i punti di contrasto con la dottrina cattolica – vale a dire, la negazione dell’unità di Dio e della sua onnipotenza, dell’incarnazione del Verbo e della passione di Cristo, del libero arbitrio e della beatitudine eterna, dell’origine divina dei sacramenti e della Chiesa con la sua struttura gerarchica – ciò nonostante le indagini condotte hanno posto in rilievo l’origine occidentale del movimento cataro, anzi preferiscono parlare di più catarismi, a seconda delle differenze dottrinali che i vari gruppi hanno propagato in rapporto con la loro distribuzione geografica7. Inoltre, non viene più condivisa la derivazione del catarismo dal bogomilismo bulgaro ed europeo-occidentale8, sebbene non si possano negare punti di contatto sul piano teorico delle rispettive dottrine.

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Titolo: "Chiesa ed ebrei secondo le decretali del Lateranense IV"
Editore: Lateran University Press
Autore: Philippe Chenaux
Pagine:
Ean: 2484300020773
Prezzo: € 4.00

Descrizione:

Mi trovo in grande imbarazzo nel trattare il tema che mi è stato affidato: i quattro decreti contro i giudei (67-70) del concilio Laterano IV sono assolutamente improponibili e indifendibili oggi, poiché portano il segno dell’antigiudaismo e anche dell’antisemitismo cristiano. «I decreti sui giudei sono fra i più difficili da comprendere oggi per noi», scrive lo storico Norman Tanner, che continua: «è ragionevole considerare i decreti come una triste deviazione e riconoscere che la cristianità può procedere molto erroneamente quando diventa eccessivamente zelante»1. Basta ricordare che Innocenzo III e i suoi decreti contro i giudei sono stati celebrati dai fascisti nella rivista La difesa della razza in nome di un’idea di continuità tra l’antigiudaismo cattolico e l’antisemitismo fascista/nazista. «Noi cattolici fascisti consideriamo il problema ebraico un problema strettamente politico e non religioso, e in materia politica ognuno ha e difende le sue idee. Ma diciamo a conforto dell’anima nostra che, se come cattolici, siamo diventati antisemiti lo dobbiamo agli insegnamenti che ci provengono dalla Chiesa attraverso venti secoli», dichiarava Roberto Farinacci in una conferenza pubblica a Milano il 7 novembre 19382. Nella dichiarazione Nostra Aetate (28 ottobre 1965) non si trova nessun riferimento agli insegnamenti della Chiesa. «Quand le concile Vatican II a voulu retrouver cet enseignement de saint Paul, il n’a pas pu citer de textes issus de la tradition intermédiaire», scrive il teologo francese Jean-Miguel Garrigues3. Nella lunga storia dei rapporti tra la Chiesa e gli ebrei, il concilio Laterano IV rappresenta sicuramente un momento di svolta: «il passaggio dall’antiebraismo all’antisemitismo già nel XIII secolo», oppure, se si preferisce, il passaggio «de la substitution d’Israël par l’Eglise à la pratique de son humiliation par les chrétiens»4. Come ha osservato Mario Sensi, le costituzioni sugli ebrei del Laterano IV sono «in contraddizione con lo spirito della bolla Sicut Iudaeis (Calisto II, 1123) che poneva gli ebrei sotto la protezione papale»5. Non si trattava più soltanto di tutelare gli ebrei dalle persecuzioni da parte dei cristiani, ma anche di proteggere gli stessi cristiani dalla “perfidia” giudaica. Un nuovo principio si stava affermando, che avrebbe governato l’atteggiamento della Chiesa e del papato nei confronti degli ebrei fino al concilio Vaticano II: quello della duplice protezione. Scrive a questo proposito lo storico tedesco Thomas Brechenmacher:

«Le quattro costituzioni relative agli ebrei emanate dal Concilio Lateranense IV del 1215 gettarono le basi di una lunga tradizione legislativa antiebraica che sarebbe rimasta in vigore fino al XVIII e XIX secolo, almeno sulla carta nello stato della Chiesa, o come esempio per molti altri stati cristiani. Tuttavia, neppure queste leggi restrittive legittimavano l’uso della violenza contro gli ebrei, la loro espulsione e le persecuzioni. L’indirizzo dottrinario degli autorevoli vertici della Chiesa cattolica si è ispirato fino a buona parte del XX secolo al principio della duplice protezione»6.

La mia relazione si dividerà in tre punti: esaminerò, nella prima parte, i fondamenti teologici dell’antigiudaismo cristiano; nella seconda, mi soffermerò sulla svolta rappresentata dal concilio Laterano IV; nella terza, illustrerò il superamento della tradizione antigiudaica cristiana con la dichiarazione conciliare Nostra Aetate (1965).

1. Alle origini dell’antigiudaismo cristiano

Per studiare la questione delle relazioni tra la Chiesa e il popolo ebraico è sempre necessario distinguere due piani: il piano teologico, ovvero la questione del ruolo del popolo ebraico (Israele) nell’economia della salvezza; il piano giuridico-politico, ovvero lo statuto degli ebrei nello Stato e nella società cristiana.

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Titolo: "Il Lateranense IV. Bilanci e prospettive"
Editore: Lateran University Press
Autore: Lubomir ak
Pagine:
Ean: 2484300020780
Prezzo: € 4.00

Descrizione:

1. Nel clima di una nuova fase di ricerca

Desidero prima di tutto ricordare che i lavori del Simposio sul Concilio Lateranense IV tenutosi nella Facoltà di Teologia della Pontificia Università Lateranense e i cui atti vengono qui pubblicati, si sono svolti in un momento storico che ormai sfugge – almeno in parte, se non completamente – alla critica che nel 1961 formulava Michele Maccarone, docente della PUL, a proposito della dimenticanza dei concili medievali nei lavori di storici e canonisti. In un articolo di quell’anno egli confessava che lo storico che voglia addentrarsi in una conoscenza non superficiale del IV concilio lateranense, considerato il più importante di tutto il Medioevo1, e «in una valutazione critica della sua opera e dei suoi risultati, si trova in grave imbarazzo a motivo della trascuratezza in cui questo ricco campo di studi è stato abbandonato, soprattutto dai canonisti»2. Di conseguenza aggiungeva:

«Vorrei augurarmi che il grande interesse suscitato dall’annuncio e dalla preparazione del prossimo concilio ecumenico […] serva a stimolare e favorire studi seri, condotti su salde basi filologiche e critiche, a vantaggio di questo come degli altri concili medievali. […] È un vasto campo, che richiede amore e lunga preparazione e dei cui risultati potranno valersi lo storico, il canonista ed il teologo»3.

Ebbene, oggi si va in questa direzione, dato che negli ultimi decenni si sono moltiplicate le ricerche aventi per oggetto proprio tale assemblea conciliare e il papa che l’ha convocata4. Va riconosciuto, tuttavia, che i nuovi passi in avanti sono stati possibili soprattutto grazie alle scienze storiche5. Quanto alla teologia, il suo contributo all’approfondimento del Lateranense IV – dell’insegnamento, della ricezione e dell’influsso del concilio sullo sviluppo della dottrina ecclesiale e della teologia – è ancora in uno stadio piuttosto iniziale, come attesta il numero finora esiguo di studi teologici dedicati a questo specifico argomento. A che si deve tale stato di cose? Una delle cause è indubbiamente che la teologia è incline a relativizzare l’importanza dei concili medievali a beneficio del concilio di Trento – ricco teologicamente (quanto ai contenuti sia delle discussioni e degli interventi dei partecipanti sia dei decreti approvati) e incisivo dottrinalmente – e dei successivi concili vaticani. Ma vi è, credo, anche un’altra causa da prendere in considerazione: tendendo a valutare il Lateranense IV alla stregua dei precedenti concili lateranensi, si è inclini a vedere in esso, nonostante il carattere dottrinale delle prime tre costituzioni, un concilio principalmente o quasi esclusivamente disciplinare e pastorale6 e, perciò, di poco interesse per la teologia.

Il Simposio che si è tenuto nella Facoltà di Teologia della PUL in occasione degli 800 anni del Concilio, ha voluto accogliere la sfida e offrire un contributo specificamente teologico allo studio del Lateranense IV. Si è perciò concentrato soprattutto sui temi teologici e dottrinali, prediligendo l’orizzonte di interpretazione storico-teologica del suo insegnamento. Che questa scelta si sarebbe rivelata promettente e feconda è stato preannunciato, sempre nel 1961, già dal prof. Maccarone ed è stato ribadito, dopo di lui, dal compianto prof. Mario Sensi, personalmente impegnato, nella fase preparatoria del nostro Simposio, nell’individuare piste di ricerca e argomenti da affidare ai relatori del medesimo.

2. Alcune premesse metodologiche

Le relazioni e le comunicazioni hanno messo in luce con rigore e chiarezza che il contenuto delle costituzioni del Lateranense IV è significativo dal punto di vista non soltanto giuridico-disciplinare e pastorale, ma anche teologico-dottrinale e che esso offre uno spazio assai ampio alla ricerca teologica.

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Titolo: "Teologia ed ermeneutica dell'alterità. Il dibattito medievale fino al Concilio Lateranense IV"
Editore: Lateran University Press
Autore: Sergio P. Bonanni
Pagine:
Ean: 2484300020629
Prezzo: € 4.00

Descrizione:

1. La semplicità dell’essenza e i nomi trinitari: il confronto fra Eunomio e Agostino

Si può dire di Dio che è essenza? Nel quadro del monoteismo trinitario cristiano, solo agli eretici sembra davvero opportuno e possibile, insinua Jean-Luc Marion nel suo De surcroît1. Una provocazione, certo. Anche questo un eccesso. Ma un eccesso pronto a dare ragione di se stesso con un concreto riferimento alla storia. Marion si sofferma a richiamare il dibattito teologico del quarto secolo e la versione dell’arianesimo che in esso comparve ad opera di Eunomio2. A distinguere l’essenza divina dall’essenza di tutte le altre cose, è il fatto che l’essenza divina non ha principio: la sua ousia (οσα) – afferma l’eretico – è la sua aghennesia (γεννησα), ed è questo a marcare l’alterità, la differenza fra Dio e l’altro da Dio. L’homoousios (μοοσιος) niceno risulta dunque insostenibile: colui che viene dal Padre come suo Unigenito, e che anche per il teologo di Cizico può dirsi divino, non può che essere una creatura. Il nome Figlio non potrà mai segnalare una differenza nella divina e semplicissima essenza: come tutti gli ariani, anche Eunomio, osserva Marion, «ritiene che l’ideale (metafisico) dell’equazione tra una parola e/o un nome, e il concetto di essenza, si realizzi in modo rigoroso proprio (e paradossalmente, soprattutto) nel caso di Dio».

Con l’annuncio della sua aghennesia, dichiara con forza l’Apologia, «non pensiamo di dover onorare Dio soltanto di nome, secondo un concetto umano, ma di dover pagare a Dio il debito più imprescindibile di tutti: la confessione che egli è ciò che è»4. Ingenerato – e proprio per questo privo di quella composizione legata al fatto che il loro essere quello sono, le altre cose lo derivano da un principio esterno – Dio non ammette una generazione intesa come vera e propria partecipazione della propria natura ad altro5. Ovvero: se è veramente e pienamente Dio, in lui non c’è posto per l’alterità.

Perché poi – leggiamo ancora nell’Apologia – come dovremmo pensarla, questa divina generazione? Potremmo ipotizzare una diastasis6 e intenderla come una divisione dell’essenza divina: ma in questo caso Dio non sarebbe più, semplicemente, l’ingenerato, e finiremmo per trasformarlo in qualcosa di diverso da quello che era prima. Se invece volessimo immaginare la generazione divina come sunkrisis7, come confronto o associazione di un altro all’ingenerato, ci ritroveremmo di fronte ad altrettanto evidenti aporie. Infatti, dal momento che è impossibile associare realtà che non possono avere nulla in comune, non resterebbe altra via che quella di mettere in comune la dignità della sostanza. Ma in questo caso, coerenza vorrebbe che fosse lo stesso anche per il nome con cui quella dignità è significata: se davvero la sostanza del Padre potesse essere comunicata al Figlio in modo da tale da dovergli riconoscere la stessa essenziale dignità, comunicati dovrebbero essere anche i nomi8, e non si potrebbe evitare l’assurdo sabelliano che spunta quando si afferma che il Figlio altro non è che il Padre.

Nella Denkform eunomiana, chi davvero vuole incomunicabile il nome, deve riconoscere incomunicabile anche la sostanza. Alla luce di questo principio, è evidente che nessun tentativo di eliminare lo scarto fra ingenerato e generato potrà sottrarsi al destino di portare confusione. Se è inaccettabile che alcuni rifiutino di riconoscere la creaturalità del Figlio (i niceni), non meno insensata appare la posizione di quelli che, pur essendo disposti ad ammettere che il Figlio è creatura, finiscono per contraddirsi introducendo la somiglianza secondo la sostanza: se costoro – lamenta Eunomio, chiudendo le porte al dialogo con gli omoiousiani – «avessero avuto qualche preoccupazione per la verità, avrebbero dovuto riconoscere che se i nomi sono diversi, sono diverse anche le sostanze. Infatti così, e solamente così, essi conserverebbero il giusto ordine, rendendo a ciascuna di queste due sostanze il riconoscimento che le spetta».

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Titolo: "Regimen animarum, predicazione e disciplina dei sacramenti al concilio Lateranense IV"
Editore: Lateran University Press
Autore: Renzo Gerardi
Pagine:
Ean: 2484300020728
Prezzo: € 4.00

Descrizione:

Questo contributo – il cui titolo delimita e chiarisce l’ambito di riflessione e di indagine – è diviso in tre parti, seguite da una breve conclusione.

La prima parte costituisce un’introduzione al tema specifico.

Nella seconda parte (testi, contesti, pretesti) vengono prese in esame le costituzioni conciliari che trattano dei temi in oggetto: guida delle anime, predicazione, disciplina dei sacramenti.

Nella terza parte (attuazioni e interpretazioni) si dà sviluppo ad alcuni aspetti, che necessitano di chiarimento, e si accenna ad alcune effettive attuazioni del dettato conciliare, ma anche a difficoltà o impossibilità di esecuzione.

1. Introduzione

1.1. Un movimento di riforma per il bene della Chiesa e delle anime

1.1.1. Nel convocare un concilio nuovamente al Laterano nel 1215, era evidente la volontà di papa Innocenzo III di “restaurare” la Chiesa e di trattare «quae universorum fidelium statum respiciunt»1. Nella lettera di convocazione il 19 aprile 1213 aveva indicato chiaramente il motivo: «propter lucra solummodo animarum».

Ragion per cui il Lateranense IV avrebbe dovuto stabilire e precisare anche le qualità morali, compresa la preparazione culturale, di chi è chiamato ad esercitare il regimen animarum. Pertanto – con tali finalità e in simile contesto – si capisce quanto e perché la predicazione e la disciplina dei sacramenti venissero ritenute necessarie ed importanti.

Era stato Gregorio Magno, nel Regulae pastoralis liber, ad affermare che il regimen animarum è l’arte delle arti, ars artium3, spiegando in che modo convenga prepararvisi, chi debba accettare tale compito, chi debba invece rifiutarlo. Infatti il governo pastorale, proprio perché assai impegnativo e difficile, può risultare anche pericoloso: pertanto bisogna essere ben preparati, quindi è necessario preparare bene a tale compito.

1.1.2. Il Lateranense IV si pone, in un certo senso, come conclusione del “movimento di riforma” avviato da papa Gregorio VII. Nello stesso tempo vuole anche aprire la strada a innovazioni significative.

Il programma e l’attuazione della riforma gregoriana aveva avuto come strumenti principali nel XII secolo sinodi e concili4. Sinodi, diocesani e provinciali, oltre che i primi tre concili lateranensi, hanno dato sempre più importanza al ruolo istituzionale. La vita del clero e l’amministrazione dei sacramenti costituiscono la parte principale di quelle deliberazioni, che sono anche fonte delle costituzioni del Lateranense IV, come ormai è opinione comune da parte dei commentatori.

Il concilio generale apertosi al Laterano il 27 marzo 1123 da papa Callisto II aveva inteso meglio organizzare la vita della Chiesa, affidando al vescovo la direzione di tutti i negotia ecclesiastica (costituzione VIII) ed in particolare la responsabilità della cura animarum delle chiese parrocchiali (costituzione XVIII)5. Anche il secondo concilio Lateranense, con papa Innocenzo II nel 1139, ebbe un carattere esclusivamente disciplinare. Il terzo concilio del Laterano, nel 1179 con papa Alessandro III, si distinse per la volontà di affrontare i grandi problemi della organizzazione ecclesiastica: tra essi, le questioni della disciplina nelle diocesi6. Pertanto fissò un ordinamento canonico del clero in cura d’anime, che trovò applicazione e sviluppo grazie all’inserimento delle costituzioni conciliari nelle raccolte di decretali tra la fine del secolo XII e l’inizio del secolo XIII7.

1.1.3. Nel generale processo di “organizzazione pastorale”, attivato nel secolo XII, i due elementi principali della cura animarum – predicazione e amministrazione dei sacramenti – hanno avuto un rilievo indiscutibile8. Sembra, però, che la questione principale (quella ritenuta più problematica e più urgente da risolvere) fosse piuttosto quella dei “luoghi” e degli “operatori”. Vale a dire: diocesi e vescovi, parrocchie e parroci…

Risulta ben documentato il fenomeno delle molte chiese parrocchiali che non dipendevano esclusivamente dal vescovo, perché appartenenti ad un grande proprietario o alla comunità degli abitanti o ad un monastero o ad un capitolo. C’era il problema dei proventi delle chiese, che rimanevano solo in piccola parte ai preti deputati al servizio della chiesa stessa, per cui a stento si riusciva a trovare un sacerdos parochialis che «ullam vel modicam habeat peritiam litterarum»9.

Si trattava, dunque, di dare riforma all’istituzione della parrocchia, che non fosse soltanto come un beneficio per il sostentamento del clero, ma anche e soprattutto fosse luogo della cura animarum.

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Titolo: "«Mores et acta clericorum» al Concilio Lateranense IV"
Editore: Lateran University Press
Autore: Roberto Nardin
Pagine:
Ean: 2484300020735
Prezzo: € 4.00

Descrizione:

«È questa Pasqua, cioè la “fase”, il passaggio, che ho desiderato ardentemente di mangiare con voi. Di essa in Esodo (12,11) si dice: “Lo mangerete in fretta: è la Pasqua del Signore”. Si legge nel libro dei Re (2Re 23,23), ed è chiarissimamente riportato nel libro delle cronache (2Cr 35,1), che nel diciottesimo anno di regno del re Giosia fu restaurato il tempio e fu celebrata la “Fase”, come non accadeva in Israele dai tempi dei giudici e dei re. Volesse il cielo che questo nostro diciottesimo anno di pontificato sia restaurato il tempio del Signore, che è la Chiesa, e celebrata la “Fase” o Pasqua, cioè questo solenne concilio per mezzo del quale avvenga il passaggio dai vizi alle virtù».

(Innnnocenzo III , Sermone di apertura del Concilio Lateranense IV)

«Ut clericorum mores et actus in melius reformentur»

(Concilio Lateranensnse IV , Costituzione 14a)

1. Introduzione

In continuità con la riforma gregoriana, tra gli scopi del Concilio Lateranense IV il papa Innocenzo III pone, nella bolla Vineam Domini (19 aprile 1213) con la quale convoca il Concilio, estirpare i vizi, seminare le virtù, correggere gli abusi e riformare i costumi1 per un rinnovamento spirituale nella Chiesa. Nel sermone di apertura del Concilio, Desiderio desideravi (11 novembre 1215) lo stesso Papa ritorna sulla dimensione spirituale quale momento centrale in riferimento ai tre livelli con i quali rilegge la “Pasqua” colta come passaggio corporeo (liberare la Terra Santa), spirituale (la riforma della Chiesa) ed eterno (escatologico), sottolineando, incisivamente, che «qualsiasi corruzione nel popolo deriva infatti principalmente dal clero»2, evidenziando, così, quale tra le componenti ecclesiali – clero, religiosi e laici, secondo la tripartizione, ordines, della ecclesia – dovesse avere l’attenzione normativa del Concilio che stava per iniziare.

Con il presente contributo si vuole focalizzare, quindi, una tematica di primo piano del Lateranense IV. L’indagine intende evidenziare come lo stesso Concilio abbia letto lo status dei costumi del clero dell’epoca e quali rimedi abbia definito per riformarli. Prendendo spunto dalla frase di apertura della Costituzione 14a, posta ad esergo del presente contributo, «Ut clericorum mores et actus in melius reformentur»3, si articola la breve ricerca in due parti più una terza conclusiva. Nei primi due momenti si illustra l’analisi della situazione (prima parte: «clericorum mores et actus») e la normativa riformatrice del Lateranense IV (seconda parte: «Ut […] in melius reformentur») in riferimento alla vita clericorum. Infine, nel terzo e conclusivo momento, si cercano di cogliere le chiavi di lettura teologiche con cui il Lateranense IV ha legiferato in merito alla riforma morale del clero.

Nel Lateranense IV “i costumi” e il comportamento del clero sono trattati in particolare nella sezione che comprende le Costituzioni dalla 14a alla 21a, a cui dobbiamo aggiungere le Costituzioni dalla 63a alla 66a che trattano della simonia.

Per un quadro completo, tuttavia, occorre considerare anche ciò che precede e ciò che segue la sezione specifica sopra evocata, ossia, rispettivamente, la trattazione della disciplina ecclesiastica, dalla Costituzione 6a alla 13a, e la normativa sull’elezione dei vescovi e l’amministrazione dei benefici, dalla Costituzione 23a alla 32a.

2. I costumi del clero al Concilio Lateranense IV: «[…] clericorum mores et actus (Cost. 14a)» (Cost. 14a-21a)

Focalizzando la nostra attenzione alla sezione centrale e specifica sul nostro tema (Cost. 14a-21a)4, la Costituzione 14a affronta subito la questione dell’incontinenza dei ministri sacri come elemento prioritario della riforma dei costumi, per cui si afferma che affinché i costumi e il comportamento del clero siano riformati al meglio, tutti cerchino di vivere nella continenza e nella castità, soprattutto coloro che hanno ricevuto gli ordini sacri5. La stessa Costituzione stabilisce delle punizioni qualora il clero sia incontinente, come rileva già nel titolo (De incontinentia clericorum punienda). Nel testo si prevede che l’incontinenza porti alla sospensione (hac de causa suspensus) del chierico reo che può trasformarsi, riprendendo quanto già stabilito dal precedente Concilio, il Lateranense III, al canone 116, nella perdita perpetua dell’ufficio e dei benefici ecclesiastici qualora il membro del clero pretendesse di celebrare i divini misteri (divina celebrare praesumpserit), accumulando, così, una duplice colpa (pro hac duplici culpa perpetuo deponatur).

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