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Editore: Queriniana Edizioni
Autore:
Pagine:
Ean: 2484300022814
Prezzo: € 10.00
Descrizione:
Editoriale
Il 1517 segna l’inizio della cosiddetta Riforma: il monaco
agostiniano tedesco Martin Lutero pubblica 95 tesi con le
quali intende sollecitare una discussione sull’indulgenza e sul
sacramento della penitenza. Le tesi mostrano che le domande
teologiche di Lutero riguardavano direttamente anche le strutture
del potere ecclesiastico. Infatti, per fermarci soltanto alla
controversia sull’indulgenza: come potrebbe essere annunciata
la libera grazia di Dio nei confronti dell’umana colpa del peccato
se le lettere di indulgenza dovevano essere acquistate, in
modo da aiutare i dignitari ecclesiastici a ripianare dei debiti
finanziari? Ma poi anche: come potrebbe essere coltivata la
parola di Dio in una chiesa in cui il popolo di Dio fosse escluso
dall’interpretazione della sacra Scrittura, della testimonianza
della parola di Dio, e non potesse mai accostarsi alla Bibbia
nella propria madrelingua? Il fatto che i processi avviati su tali
questioni avessero effetti che non si limitarono all’ambito intraecclesiale,
trasformò la Riforma in un evento che ha cambiato
il mondo, dando impulso alla formazione degli stati nazionali,
all’elaborazione di differenti concezioni della separazione
tra stato e chiesa, alla tolleranza religiosa (anche a prezzo di
cruente guerre di religione), al riconoscimento della libertà
dell’individuo.
Rispetto a una lunga tradizione che prevedeva un controprofilo
cattolico e una marcata differenziazione nei confronti
del protestantesimo, il concilio Vaticano II ha rappresentato
una svolta, in quanto con esso si è affermato un approccio
ecumenico e sono state riprese impellenti questioni teologiche
e pratiche che sono comuni a tutte le confessioni cristiane. Se
ne può addirittura ricavare l’impressione che alcune richieste
centrali di Lutero – il primato della parola di Dio, l’accessibilità
alla sacra Scrittura nelle molte lingue del mondo, il sacerdozio
di tutti i fedeli, la concezione del ministero come servizio nella
chiesa, solo per nominarne alcune – siano finalmente entrate
nella chiesa cattolica!
Il presente fascicolo di Concilium si colloca su questa linea
ecumenica e cerca di proseguirla in una prospettiva globale e
inclusiva. I primi tre contributi si occupano della Riforma come
avvenimento storico e ne esaminano le conseguenze. Heinz
Schilling ricolloca il riformatore di Wittenberg nel contesto
storico della sua entrata in scena, in un’epoca di cui si sottolinea
con vigore l’estraneità rispetto all’attuale percezione del
mondo, postmoderna e occidentale. Come conseguenze della
Riforma, Schilling descrive un’antagonizzazione confessionale,
ma così facendo delinea allo stesso tempo lo sviluppo di una
differenziazione religiosa e culturale. Erik Borgman esamina
le ricostruzioni storiche della Riforma e delle sue conseguenze
partendo dall’ambito anglosassone. Egli utilizza questo
passaggio per dischiudere e preparare questioni teologiche
fondamentali che oggi andrebbero ulteriormente elaborate.
Borgman si preoccupa in modo particolare di ricordare i rivoluzionari
radicali che hanno fortemente richiamato l’attenzione
sul problema di un mondo violento e quindi irredento. Daniel
Jeyaraj delinea la storia della missione protestante in India e
con ciò illustra, come esempio di un caso specifico, le conseguenze
della Riforma molto al di là dell’Europa. Jeyaraj pone
un accento particolare sulla storia di un rispettoso rapporto dei
missionari europei con le tradizioni indiane e sulle molteplici
forme dell’inculturazione del cristianesimo nel subcontinente
indiano.
I tre contributi successivi affrontano la teologia di Martin
Lutero. Manuel Santos Noya si dedica ad alcuni versetti
delle lettere di Paolo, nei quali la traduzione tedesca di Lutero
diverge in modo marcato dal testo greco o latino, e collega la
riformulazione alla nuova certezza di Lutero circa il senso più
profondo della Scrittura, ma rimanda anche a possibili problemi
di trasmissione del testo. Lidija Matoševi riprende il tema
dell’indulgenza con un interesse sistematico-teologico. Ella fa
vedere che nella critica di Lutero al sistema delle indulgenze
del suo tempo si possono riscoprire due visioni non negoziabili
della teologia medievale: l’idea della chiesa come una comunione
dei santi e, collegata a questa, la solidarietà con gli uomini
e le donne che vivono veramente in condizioni di indigenza.
Ulrich Duchrow si adopera empaticamente a radicalizzare la
Riforma. Se, attingendo ai vari scritti di Lutero, si raccoglie la
sua radicale critica al primo capitalismo e la si collega alla critica
sociale della Bibbia, si può ottenere una base per una critica
radicale dell’economia in prospettiva protestante, una critica
che è ricca inoltre di collegamenti interreligiosi. In considerazione
dei giudizi distruttivi di Lutero su ebrei e musulmani è
indispensabile invece operare una critica radicale dello stesso
riformatore.
Le chiese luterane di tutto il mondo sono unite nella Federazione
luterana mondiale. L’attuale presidente della FLM, il
vescovo Munib Younan, descrive questa comunione di chiese
nelle sue strutture fondamentali, presenta le sfide attuali e,
in particolare, prende posizione sul problema della rilevanza
che può spettare anche per il futuro alla differenziazione del
cristianesimo nelle sue diverse confessioni. Come aspetto
centrale della realizzazione della giustizia che deriva dalla
giustificazione per la fede, egli cita la giustizia di genere e
il documento programmatico della FLM emanato su questo
tema nel 2015. Vi si ricollega il contributo di Elaine Neuenfeldt,
la quale presenta i primi risultati di una ricerca che la
FLM ha compiuto nel 2015/16 tra le sue chiese membri e nella
quale è stata affrontata la questione dell’inclusione delle donne,
sia nel ministero ordinato sia nelle sedi decisionali delle
rispettive chiese. Si intravvedono in molte chiese del mondo
promettenti sviluppi, come pure si osservano ancora presenti
degli ostacoli strutturali o si assiste addirittura a dei passi
indietro nella disponibilità a consentire alle donne la piena
partecipazione al ministero ordinato.
I contributi di Dorothea Sattler e Jürgen Moltmann possono
essere letti come un dialogo ecumenico. Dorothea Sattler
delinea gli sviluppi avutisi nel dialogo tra luterani e cattolici
dopo il concilio Vaticano II, e lo fa come rappresentante cattolica
di una teologia ecumenica: riassume quindi i risultati
centrali del dialogo tra la FLM e il Pontificio Consiglio per la
promozione dell’unità dei cristiani, auspicando la prosecuzione
dei dialoghi sui diversi piani. Jürgen Moltmann ricorda dal
canto suo che Lutero non ha invitato al dialogo, ma ha sfidato
alla disputa, e si batte da una prospettiva protestante perché si
continui ad affrontare col coraggio della controversia le grandi
questioni aperte che si pongono nel confronto con la chiesa cattolica,
ma anche tra le stesse chiese nate dalla Riforma.
Il Forum del presente fascicolo riporta due contributi che
si confrontano col tema, oggi attuale nella chiesa cattolica, del
diaconato femminile e mostrano così, a modo loro, che il tema
della giustizia di genere possiede una dimensione ecumenica.
Lo studio di natura storica di Sarah Röttger ricorda donne
con poteri vescovili; il contributo seguente, di carattere praticoteologico,
a firma di Phyllis Zagano, considera una inevitabile
necessità il diaconato femminile collegato all’ordinazione
sacramentale. Infine troviamo una breve commemorazione
dell’arcivescovo di São Paulo (Brasile) e teologo della liberazione
noto in tutto il mondo, Paulo Evaristo Arns, che è mancato
nel dicembre del 2016.
Marie-Theres Wacker - Münster (Germania)
Felix Wilfred - Madras (India)
Andrés Torres Queiruga - Santiago de Compostela (Spagna)
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Editore: Queriniana Edizioni
Autore:
Pagine:
Ean: 2484300022784
Prezzo: € 4.50
Descrizione:
EDITORIALE
Gesù. Come non dedicare un fascicolo al
più importante dei personaggi del Nuovo
Testamento? Tutti gli altri, infatti, in un
modo o nell’altro ruotano attorno a lui,
che del Nuovo Testamento è senza dubbio il centro.
Detto questo, rimane la fatica di decidere da che
parte guardare a Gesù; sono così tanti gli scritti che
ogni anno escono su di lui, in tutte le parti del mondo,
da ogni punto di vista – anche dai più strampalati…
Appartenente ad un popolo che all’epoca non
aveva alcun valore nello scacchiere internazionale, infatti,
ha trascorso una vita tutto sommato breve e per
la maggior parte “nascosta”, senza attirare l’attenzione
delle masse; ma quando ha iniziato ad agire e parlare
in pubblico, ha dato origine ad un movimento
(di persone e di idee) che duemila anni dopo non si
è ancora fermato. È senza dubbio uno dei personaggi
più importanti della storia universale (Carlo Broccardo).
Da che punto di vista approcciare una figura
così complessa? In queste pagine rimarremo fedeli
all’impostazione della nostra rivista e approfondiremo
la persona di Gesù a partire dalla sacra Scrittura;
ci fermeremo prevalentemente sul Nuovo Testamento,
sebbene non si possa capire Gesù senza considerare
anche le Scritture di Israele (Annalisa Guida).
Pensando a Gesù, i primi libri che vengono in
mente sono i vangeli; sono infatti una specie di biografia
del Nazareno. Sono quattro: la tradizione della
chiesa ci ha lasciato non un unico ritratto di Gesù,
ma quattro schizzi del suo volto. Così ci ricordiamo
che Gesù è sempre “altrove”, che nessuna biografia
– per quanto autorizzata – “dice tutto” di lui (Laura
Invernizzi). Avendo a nostra disposizione solo poche
decine di pagine, abbiamo scelto di soffermarci su un
aspetto in particolare di Gesù, e cioè sul fatto che è
stato un uomo di relazioni. Quel tratto della sua vita
che i vangeli ci raccontano è scandito da molti incontri:
con le folle, gli amici, gli avversari (Paolo Mascilongo).
La relazione sicuramente più importante, su
cui tutte le altre si fondano, è quella con Dio, il Padre.
Per approfondire questo aspetto dovremo tenere
insieme non solo i quattro vangeli, ma anche gli
altri scritti del Nuovo Testamento, dove la “figliolanza
divina” di Gesù viene approfondita a più riprese (Edoardo M. Palma). Questa apertura agli altri scritti
del Nuovo Testamento ci porterà a leggere alcuni dei
più famosi testi cristologici; sono passi molto belli e
densi di significato, che tutt’oggi trovano ampio spazio
nella celebrazione liturgica – oltre che nella riflessione
teologica (Guido Benzi).
Tutti questi contributi, chi in un modo chi nell’altro,
riportano continuamente l’attenzione su un
aspetto centrale: il mistero dell’incarnazione; Gesù
cioè è una persona, e una persona umana. La nostra
fede non si può ridurre ad un capire qualche cosa, né
ad un comportarsi in un certo modo; l’esperienza di
fede è l’incontro con la persona di Gesù, incontro che
genera gioia (Valentino Bulgarelli). Non è facile tenere
insieme questo aspetto, cioè la vera umanità di Gesù,
con il fatto che Gesù non è semplicemente una persona
umana; è veramente uomo, ma non è solamente
uomo. Gesù è anche Dio. È un mistero grande, su
cui noi ci affacciamo solo un po’ attraverso la rubrica
“Per saperne di più” (Marcello Panzanini), che racconta
alcuni passaggi storici dolorosi (ma necessari?), in
cui si è arrivati a discussioni anche molto accese, che
talora sono sfociate perfino nella violenza, proprio a
proposito della natura umana e divina di Gesù. Non
c’è niente da fare: la persona di Gesù ha creato molte
discussioni; ma non solo nel senso problematico appena
evidenziato. Ha anche ispirato molti artisti, come
ci ricordano la rubrica “Men at work”, che spazia
da Alda Merini a Bruce Springsteen (Valeria Poletti),
e la rubrica “Arte”, che si concentra sul protiro della
cattedrale di Ferrara (Marcello Panzanini).
Come già nel numero precedente, avremo ancora
un approfondimento su “La Bibbia nella Riforma”,
che ci presenterà questa volta la Bibbia di Martin Lutero
(Valdo Bertalot); l’“Apostolato biblico” ci racconterà
invece l’esperienza della diocesi di Andria. Sono
due ciliegine su una torta che può essere solo un assaggio,
essendo dedicata al più bello e complesso dei
personaggi che affronteremo quest’anno. Nella speranza
– anzi, nella certezza – che tutti noi vi ritorneremo
ancora, più volte, nel corso della nostra vita.
Carlo Broccardo
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Editore: Queriniana Edizioni
Autore:
Pagine:
Ean: 2484300022562
Prezzo: € 10.00
Descrizione:
Editoriale
Il nostro pianeta è formato da universi culturali e religiosi
molto differenti. Che cosa accade quando essi si trovano
a confronto? Come si incontrano e dialogano quando il loro
approccio razionale e la loro percezione del mondo sono singolari?
Che cosa accade quando un cinese recepisce un modo
di pensare europeo le cui strutture linguistiche e raziocinanti
sono state costruite, elaborate, nel corso dei secoli? E reciprocamente?
Più in generale, come si pensa e si comunica in una
cultura particolare, in una tradizione religiosa specifica, in un
mondo determinato? Come farsi comprendere dagli altri? Ed è
possibile comprenderli?
Questi interrogativi, onnipresenti nel mondo contemporaneo
globalizzato e sottoposto alla prova della moltiplicazione
e dell’accelerazione degli incontri, possono trasformarsi in
autentici shock culturali, ma sono di una importanza primordiale
per la ricerca teologica e anche per numerosi altri ambiti,
a cominciare dalla riflessione politica. Infatti, se le comunicazioni
rendono le persone apparentemente sempre più vicine,
i conflitti basati su visioni del mondo diverse non cessano, allo
stesso tempo, di svilupparsi. Per reazione essi conducono a ripiegamenti,
a rifiuti e a forme di esclusione, alla costruzione di
chiusure, di barriere, di muri.
Questo numero di Concilium intende trattare la questione
della singolarità delle razionalità culturali e religiose, del loro
possibile dialogo e della sua importanza per la teologia del
nostro tempo. Scegliamo di designare con “razionalità” una
visione, un approccio, una percezione razionale singolare della
realtà. Una razionalità è qui compresa come un insieme di
grammatiche intrecciate tra di loro, di strutture mentali acquisite
per apprendere e rendere conto di ciò di cui si fa esperienza
e che si viene a conoscere.
Il tema non è nuovo. Se ne sono impadronite discipline
molto differenti, dalla filosofia alla sociologia, passando per
l’antropologia, la linguistica e la storia, nel cercare di determinare
ciò che porta all’incontro di razionalità diverse e, per
alcuni studi, quali sarebbero le modalità di un dialogo costruttivo.
Tuttavia, sono ancora pochi i lavori collettivi disponibili
rispondenti alla duplice necessità di incrociare gli approcci e le
discipline, da una parte, e di rendere conto delle aree culturali
e religiose differenti, dall’altra. Inoltre, la questione è raramente
considerata dal punto di vista dell’incontro religioso – o la
religione vi appare come una semplice categoria della cultura.
Quanto alla teologia, ha scarsamente affrontato la questione
di petto, quand’anche la chiesa vi si confronti da tempo per
forza di cose. La missione, la storia dei testi e delle dottrine,
l’ermeneutica, l’inculturazione, l’evangelizzazione, per citare
solo questi, sono altrettanti campi che tale dinamismo agita in
profondità.
I/ Proporre un cambiamento di paradigma
Il Congresso tenuto a Parigi nel giugno 2016, organizzato
da Concilium insieme con l’Istituto di scienze e di teologia delle
religioni (ISTR) del Theologicum (la Facoltà di teologia e scienze
religiose dell’Institut Catholique di Parigi) e con l’Ordine dei
domenicani nel quadro del suo ottavo centenario, si è proposto
di partire dall’ipotesi che il riconoscimento della singolarità
culturale e religiosa di un mondo, con i suoi aspetti irriducibili
ad altri mondi, non è un problema o un ostacolo ad un dialogo
autentico. Al contrario, prendere coscienza della singolarità
altrui è uno degli atteggiamenti decisivi per avanzare in una
conoscenza più adeguata di sé e per la costruzione di un progetto
comune di società.
[...]
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Editore: Edizioni Messaggero
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Ean: 2484300022876
Prezzo: € 6.75
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EDITORIALE
Dalla polis alla città globale
All’uomo che cavalca lungamente per terreni selvatici viene desiderio di una città.
(I. Calvino, Città invisibili. Isidora)
Italo Calvino dedicò alla città, alle sue rappresentazioni e al suo mistero, alle ragioni della sua esistenza e del suo divenire, i racconti che compongono Le città invisibili. Nei racconti che Marco Polo fa a Kublai Kan, imperatore dei Tartari, sono racchiuse, come dice l’autore stesso: «Le ragioni segrete che hanno portato gli uomini a vivere nelle città, ragioni che potranno valere al di là di tutte le crisi. Le città sono un insieme di tante cose: di memoria, di desideri, di segni di un linguaggio; le città sono luoghi di scambio [...] ma questi scambi non sono soltanto scambi i merci, sono scambi di parole, di desideri, di ricordi». A quasi cinquant’anni dalla pubblicazione di questo «libro poliedrico» (come le città che descrive) le parole poetiche di Calvino appaiono ricche di numerose suggestioni per comprendere il senso permanente dell’edificare città e vivere come cittadini, come anche capaci di delineare profeticamente l’apparire di nuove figure di città, come avvenuto a partire già dalla fine del XX secolo.
Sempre più la città è la casa in cui abita la famiglia umana. I trend demografici – richiamati, tra l’altro, dal contributo di Italo De Sandre – narrano di un’umanità che concentra gran parte della propria crescita proprio negli spazi urbani, in una dinamica che ne ridefinisce contemporaneamente la forma e il senso.
È tempo allora di ripensare attentamente la città, di tornare a leggerne le dinamiche, di cogliere le nuove sfide che essa pone alle scienze sociali, ma anche alla teologia e alla pastorale. In tale direzione guarda questo numero di «CredereOggi», teso a interpretare alcune delle tensioni che interessano oggi la condizione urbana che viviamo.
Leggere la città
Ogni nuova Clarice, compatta come un corpo vivente con i suoi odori e il suo respiro, sfoggia come un monile, quel che resta delle antiche Clarici frammentarie e morte.
(I. Calvino, Città invisibili. Clarice)
Non di questo è fatta la città, ma di relazioni tra le misure del suo spazio e gli avvenimenti del suo passato [...] ma la città non dice il suo passato, lo contiene come le linee di una mano, scritto negli spigoli delle vie, nelle griglie delle finestre...
(I. Calvino, Città invisibili. Zaira)
Già abbiamo accennato al primo dato che emerge dai diversi contributi: l’umanità è ormai fondamentalmente urbana. È un dato legato, tra l’altro, alla crescita della produttività nel settore agricolo, che ha fatto collassare l’offerta di lavoro in tale ambito, favorendo quindi uno spostamento apparentemente irreversibile verso le città. E così le città crescono: se un secolo fa solo Londra superava il milione di abitanti, oggi sono tante le megalopoli che superano di un ordine di grandezza tale soglia. Vengono così a crearsi ambiti e spazi di vita senza precedenti nella storia dell’umanità, in cui possono attivarsi reti di relazioni e possibilità di incontro assolutamente inedite. Non a caso il meticciato – di persone, di culture, di gastronomie... – si presenta come una delle forme qualificanti della quotidianità urbana contemporanea. Essa, però, si caratterizza anche per l’emergere crescente di problemi per la stessa scala dell’interazione: sempre più la città e i suoi abitanti sono esposti al rischio dell’anonimato e dell’anomia, in una pluralità che spesso si vive accanto senza sapersi relazionare. Non casuale, in tal senso, il diffondersi di una violenza urbana che assume spesso forme quotidiane, sommerse, quasi banali, per esplodere talvolta invece con modalità eclatanti. La città, insomma, è anche luogo in cui più evidente appare lo scarto – in termini di qualità di vita, ma anche, sempre più, di opportunità per migliorarla – tra il centro e la periferia.
E tuttavia pur in mezzo a tali contraddizioni la città rimane luogo critico per interpretare l’umanità di questo tempo ed è davvero essenziale comprenderne l’evoluzione. È nelle città, infatti, che crescono dinamiche culturali, talvolta ambivalenti, ma spesso profondamente innovative (e l’articolo di Claudio Monge orienta a cogliere tutta la complessità di tali dinamiche) e anticipatrici di trends che poi si diffondono a velocità esponenziale. La stessa cultura della comunicazione digitale (su cui si sofferma il contributo di Paolo Benanti) ha proprio nelle città il suo peculiare ambiente vitale, quasi a espanderne l’orizzonte anche aldilà della prossimità fisica, rendendole così costitutivamente globali.
Ma la città vive anche di una propria corposa fisicità, che si manifesta tra l’altro nell’impatto ambientale che essa comporta per il territorio; come evidenzia il contributo di Silvia Mantovani, non è certo casuale che tra le grandi sfide cui devono far fronte i city manager contemporanei – ma anche gli amministratori di piccoli agglomerati – vi sia proprio quella di garantire la sostenibilità di ambienti che spesso sono assai poco ospitali per chi li abita. Forse anche per questo è proprio dalle città che vengono anche proposte e innovazioni per contenere il consumo di ambiente, con soluzioni che talvolta anticipano e ispirano l’azione di governi ed entità sovranazionali.
Non stupisce, dunque, che alla città sia stata dedicata una corposa riflessione negli ultimi decenni, da parte di autori dotati di diverse competenze; le preziose indicazioni per la lettura di Riccardo Battocchio consentono di orientarsi in esse. Neppure stupisce l’attenzione che il tema ha ricevuto dal cinema, come attesta il prezioso sondaggio condotto da Andrea Bigalli ed Eugenia Romano, che spazia da Pier Paolo Pasolini a John Carpenter. Ma si potrebbero pure aggiungere a tali costellazioni le spettrali città future di Philip K. Dick (cf. Blade Runner di Ridley Scott) o della fantascienza cyberpunk, tesa ad anticipare alcune delle tendenze che il presente lascia solo presagire.
Leggere teologicamente...
Lo sguardo percorre le vie come pagine scritte: la città dice tutto quello che devi pensare ti fa ripetere il suo discorso, e mentre credi di visitare Tamara non fai che registrare i nomi con cui essa definisce se stessa e tutte le sue parti. Come veramente sia la città sotto questo fitto involucro di segni, cosa contenga o nasconda, l’uomo esce da Tamara senza averlo saputo.
(I. Calvino, Città invisibili. Tamara)
Il contributo di Sebastiano Pinto medita due icone bibliche che consentono di interpretare anche teologicamente tale complessa realtà: quelle di Gerusalemme e quella di Babilonia. Se la prima porta inscritto già nel nome il riferimento alla pace e alla convivenza, la seconda richiama quella dimensione di negatività caotica già espressa dalla torre di Babele. Se la prima evoca una convivenza accogliente nel segno del diritto, la seconda è connotata dall’esclusione, dalla violenza e dall’oppressione nei confronti del giusto (e la crocifissione di Gesù ne è la manifestazione più nitida).
Eppure, nell’interpretare la realtà della città, la presa d’atto dell’ambivalenza non costituisce l’ultima parola: «Dio ci attende nelle nostre città» ci ricorda papa Francesco, a segnalare che è solo l’immersione nella concretezza ambivalente di tale realtà che consente di fare esperienza di quell’umanità in cui vive il Signore incarnato. Non a caso l’esortazione apostolica Evangelii gaudium al n. 87 parla di una «mistica» fatta «di vivere insieme, di mescolarci, di incontrarci, di prenderci in braccio, di appoggiarci, di partecipare a questa marea un po’ caotica che può trasformarsi in una vera esperienza di fraternità, in una carovana solidale, in un santo pellegrinaggio». La concretezza di tale riferimento è del resto soprattutto un modo di dar corpo nel nostro tempo a quell’antropologia relazionale cui faceva riferimento il n. 24 della costituzione conciliare Gaudium et spes, dove ricordava che l’essere umano non può ritrovare se stesso se non nella concretezza della relazione, nel volto dell’altro incontrato.
Nel momento in cui la città si presenta come possibilità di interazione umana, è impossibile non scommettere su di essa. Non stupisce allora la presenza di una corposa riflessione teologica sulla città, presentata nel contributo di Serena Noceti attraverso il riferimento ad alcune figure qualificate. In tale direzione orienta del resto anche la forte presenza di immagini legate alla città nell’immaginario biblico dell’escatologia: la convivenza nella pace al cospetto di Dio si dà in una città, in forma conviviale. L’evoluzione della figura della città, l’emergere di world cities accanto a mega città, il diffondersi di un approccio urbanizzato al vivere sociale sollecitano a un ripensamento complessivo la teologia. In particolare, l’antropologia teologica è guidata a riflettere sul suo oggetto (non un anthropos soggetto individuale al centro, ma un soggetto collettivo e plurale); l’ecclesiologia è invitata a ripensare cosa comporti l’essere chiesa locale e a quali cambiamenti sia condotta la figura aggregativa di base, più tipica dell’esperienza cattolica (la parrocchia pensata sulla base del domicilio); la teologia pastorale è condotta ad assumere una parola profetica sulla città e sulle diseguaglianze crescenti che contrassegnano le megalopoli contemporanee.
... per una prassi rinnovata
Le città come i sogni sono costruite di desideri e di paure, anche se il filo del loro discorso è segreto, le loro regole assurde, le prospettive ingannevoli, e ogni cosa ne nasconde un’altra.
(I. Calvino, Città invisibili)
A Melania, ogni volta che si entra in piazza, ci si trova in mezzo a un dialogo... chi si affaccia alla piazza in momenti successivi sente che di atto in atto il dialogo cambia, anche se le vie degli abitanti di Melania sono troppo brevi per accorgersene.
(I. Calvino, Città invisibili. Melania)
Possiamo allora cercare di comprendere cosa significhi tentare di anticipare in pratiche concrete una tale figura di città. L’ambivalenza che abbiamo rilevato si traduce in invito all’azione, per una presenza nella città che sappia renderla abitabile. Due direzioni vengono esplorate in questo numero: da un lato, le indicazioni pastorali presenti nel saggio di Paolo Asolan, delineate sull’invito di papa Francesco a ripensare le forme dell’annuncio del vangelo centrandole sulle periferie; dall’altro, la riflessione sull’etica civile elaborata da un gruppo di soggetti della società civile e richiamata da Simone Morandini. Si aggiungono poi le essenziali indicazioni di Claudia Manenti sulla rilevanza della forma architettonica in ordine alla vita buona nelle città.
La sfida in cui essi convergono è quella di contribuire a far crescere uomini e donne civili, capaci di concludere alleanze corresponsabili per la cura della città, praticando forme di identità accogliente, costruendo un legame sinergico tra lo spazio urbano e il suo territorio, orientando alla sostenibilità i tempi della vita assieme. Certo, la megalopoli contemporanea non è più la polis greca, in cui l’agorà poteva essere immediato spazio di incontro tra tutti gli abitanti, né il comune medievale con la sua istanza di innovazione legata a pratiche condivise. La sfida è quella di raccogliere quanto tali esperienze hanno da offrirci, per dar loro forma in un contesto diverso, ricco di sfide e di promesse, per costruire buone convivenze in comunità aperte e resilienti.
Perché, come scrive Italo Calvino, parlando di Irene, la città il cui nome è «pace»:
La città per chi passa senza entrarci è una, e un’altra per chi ne è preso e non ne esce; una è la città in cui si arriva per la prima volta, un’altra quella che si lascia per non tornare; ognuna merita un nome diverso, forse di Irene ho già parlato sotto altri nomi; forse non ho parlato che di Irene (I. Calvino, Città invisibili. Irene).
Simone Morandini
Serena Noceti
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Editore: Lateran University Press
Autore: Lothar Vogel
Pagine:
Ean: 2484300020803
Prezzo: € 4.00
Descrizione:
Abstract
This study analyzes the theological conceptions of reality and illusion held by Martin Luther until 1518. Inspired by the mystics, especially Johannes Tauler, by Augustine (De spiritu et littera), and by the humanist exegetical approach to the Bible, Luther developed his «theology of the cross» as an interpretive key for perceiving the activity of God in the world in terms of a hidden spiritual action sub contraria specie, which is accessible only by faith. From this viewpoint, he criticized scholastic theology, conventional religious practice, canon law, and exterior «ceremonies» because he detected conscious or unconscious illusionism in all of them. Through a philological analysis of biblical language and thought, he endeavored to develop an alternative conception of religious and ecclesiastical life based on the fully trustworthy «promise» of Christ. In 1517-1518, when the debate on indulgences began, this kind of theological thinking gave a crucial impulse to the historical process that is generally called the «Reformation». Also deserving of attention is the fact that in the years 1513-1518 Luther repeatedly stylized himself as an apologist of the Roman Catholic faith against what he defined as the arrogant rigorist view of the Czech Brethren. In truth, however, this confrontation also contributed to the formation of Luther’s theological thought.
Keywords
Böhmische Brüder; Kreuzestheologie; Martin Luther; Mystik; JohannesTauler
Abstract
Questo studio si propone di analizzare le concezioni di realtà e illusione affermate da Martin Lutero fino al 1518. Ispirato dalla mistica (e in particolare da Johannes Tauler), da Agostino (De spiritu et littera) e dall’approccio umanista al testo della Bibbia, il teologo di Wittenberg sviluppò la sua «teologia della croce» come una chiave per interpretare l’intervento di Dio nel mondo nei termini di un’azione che avviene sub contraria specie ed è percepibile esclusivamente nella fede. Da questo punto di vista, la sua critica alla teologia scolastica, alla prassi religiosa convenzionale, al diritto canonico e alle «cerimonie» hanno un denominatore comune nell’accusa di un illusionismo inconsapevole o consapevole. Adoperando un’analisi filologica del testo biblico, Lutero tentò di elaborare una concezione alternativa di vita religiosa ed ecclesiastica basata sulla «promessa» di Cristo, considerata la sola istanza pienamente affidabile. Quando nel 1517-18 si aprì il dibattito sulle indulgenze, questo tipo di pensiero teologico fornì impulsi teologici decisivi al processo storico della Riforma. Merita inoltre attenzione che negli anni 1513-18 Lutero si presenta ripetutamente come apologeta della fede cattolica contro ciò che considerava la visione arrogante e rigorista dei Fratelli boemi. In realtà, però, questo confronto ugualmente contribuì alla formazione del pensiero teologico di Lutero.
Parole-chiave
Böhmische Brüder; Kreuzestheologie; Martin Luther; Mystik; JohannesTauler
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Hans Schneider zum 75. Geburtstag
«Unter deinem hochberühmten Namen» – so wandte sich am 31. Oktober 1517 der Wittenberger Augustinereremit und Theologe Martin Luther an Erzbischof Albrecht von Brandenburg – «gehen päpstliche Ablässe für die Kirchenfabrik von St. Peter um». In diesem Brief, dem die 95 Thesen als Anlage beigelegt waren, beklagte Luther, dass die Ablasspredigt im Volk irrige Meinungen und Heilserwartungen verursache. Angesichts dessen wies Luther den Erzbischof darauf hin, dass dieser die seelsorgerliche Verantwortung für das Entstehen dieser Auffassungen übernehmen müsse, denn «durch die falschen Märchen und Versprechungen von Straferlassen» (per illas falsas veniarum fabulas & promissiones) werde das Volk zu falscher Sicherheit verleitet. In dieser Schlüsselsituation seiner Biographie brachte Luther also eine Unterscheidung zwischen illusorischer und wirklichkeitsgemäßer Kirchenlehre zum Ausdruck. Auf der Seite des Illusorischen kam die institutionell legitimierte Kampagne des Petersablasses zu stehen, die seit 1515 im mitteldeutschen Raum im Gange war. Als realitätsgemäßen Ansatz charakterisierte Luther hingegen in diesem Brief das Leitbild der «engen Pforte» zum Heil. In Anlehnung an Philipper 2,12 erklärte er, dass die Christen sich «mit Furcht und Zittern» um ihr Heil mühen müssten1.
Die Zielsetzung dieses Beitrags ist, das hier angedeutete Realitätskriterium anhand einiger früher Aussagen Luthers näher zu fassen. Dabei sollen besonders zwei Argumentationslinien verfolgt werden: die Rezeption der Mystik sowie die ekklesiologische Reflexion.
1. Die Rezeption der Mystik
Zuerst ist festzuhalten, dass Luthers Unterscheidung zwischen fiktiver und realer Theologie mit seiner Mystik-Rezeption zusammenhängt. In den Psalmen-Scholien (1513/15) veranlasst ihn Psalm 65,1 («Gott, man lobt dich in der Stille») dazu, eine «ekstatische und negative Theologie» als die wahre und vollkommene Theologie zu propagieren und sie der unvollkommenen «affirmativen Theologie» gegenüberzustellen. Unter ausdrücklicher Berufung auf den Areopagiten leitet Luther daher aus dem Psalmwort eine Einladung dazu ab, über die denkerische Sphäre (super omnem cogitatum, vgl. Phil 4,7) hinauszugehen und in das «Dunkel» einzutreten. Sein Urteil über die affirmative Theologie ist dabei ambivalent. Einerseits wirft er ihr schon hier Anmaßung bei der Disputation und Assertion de Divinis vor, was seine spätere Aristoteles- und Scholastik-Kritik antizipiert. Andererseits bezeichnet er die affirmative Theologie als «Milch», d.h. als geistliche Speise der Anfänger im Glauben, die den «Wein» der negativen Theologie noch nicht ertragen2. Die Scholastik stellt diesem Text zufolge also eine legitime Durchgangsstation dar. Strukturelle Analogien zu diesem Gedankengang zeigen die Glossen, die Luther um 1515/16 in einen Druck von Taulerpredigten des Jahres 1508 einfügte. Hier unterscheidet er zwei Gestalten der Gottesgeburt in der Seele: eine moralische und eine kontemplative, für die er Marta und Maria (vgl. Lk 10,38-42) als Paradigmen anführt. Auf der zweiten Ebene lokalisiert er die «mystische Theologie», die er mit Jean Gerson als sapientia experimentalis et non doctrinalis definiert sowie als «eigentliche Theologie» und als «eine verborgene Angelegenheit» (negotium absconditum) bezeichnet3. Während die Analogie zwischen beiden Texten auf der abschließenden Ebene unverkennbar ist (negative Theologie – Verborgenheit), geht es auf dem Niveau der Vorläufigkeit einmal um Spekulation und einmal um Ethik. Allerdings wird Luther beide Themenbereiche wenige Jahre später auf der Heidelberger Disputation eng miteinander verschränken (s.u. Kap. 4).
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Editore: Lateran University Press
Autore: Pierluigi Sguazzardo
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Ean: 2484300020810
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Estratto
L’articolo, seppure in forma sintetica, intende offrire una rilettura dello sviluppo del dogma mariano e della conseguente riflessione mariologica tra il I e il II millennio fino alle soglie del Concilio Vaticano II. Suddiviso in due sezioni, nella prima esso cerca di illustrare le diverse immagini di Maria che sono state elaborate nel corso dei secoli per annunciare il mistero. Nella seconda sezione, invece, l’attenzione è rivolta più da vicino ai temi della storia del dogma e alle conseguenze sul piano dell’intelligenza della fede a riguardo di questo mistero.
Parole chiavi
Teologia dogmatica; Mariologia; Cristologia; Maria; Madre di Dio; Storia; Concilî.
Abstract
Though brief, this article intends to offer a re-reading of the development of Marian dogma and consequent Mariological reflection between the first and second millennia and up to the start of the Second Vatican Council. Divided into two sections, the first part seeks to illustrate the various images of Mary elaborated throughout the centuries to proclaim the mystery, while in the second section, greater attention is given to themes in the history of dogma and to consequences on the level of the knowledge of faith concerning this mystery.
Keywords
Systematic Theology; Mariology; Christology; Mary; Mother of God; History; Councils
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Il dogma mariano e la conseguente riflessione mariologica si sono lentamente, ma costantemente, sviluppati nel corso della storia della Chiesa, secondo un duplice orientamento che ne costituisce anche la cifra caratteristica. Da un lato, infatti, «la Madre di Gesù, progressivamente, ha occupato un posto singolare ed eminente nella fede e nella spiritualità cristiana tanto orientale che occidentale»1. Mentre, dall’altro lato, questa crescita si è manifestata come il risultato di tutta una serie di tensioni e controversie paragonabili al ritmo e al movimento di una marea che prima sale, talora impetuosamente, e poi si calma portando, però, sempre più lontano nella comprensione del mistero2.
Tuttavia, se si vuole realmente cogliere la portata di questo movimento e, correlativamente, si intende mettere a tema ed illustrare alcune acquisizioni conciliari circa la figura di Maria tra il primo e il secondo millennio, è necessario anteporre a queste note una premessa metodologica. Infatti, il dogma mariano non è una realtà che si colloca al di fuori o al di sopra della storia degli uomini, quanto piuttosto esso vive e si evolve entro il triplice contesto della cultura, della storia della Chiesa e della teologia, che sono proprie del tempo nel quale avviene la sua maturazione3.
Di conseguenza, il contributo che qui intendiamo presentare sarà necessariamente caratterizzato dalla seguente struttura:
- dapprima, si cercherà di illustrare le differenti immagini di Maria che, nel corso dei secoli, sono state elaborate in correlazione al contesto generale (culturale) e specifico (ecclesiale) nei quali esse sono sorte;
- quindi, si cercherà di analizzare lo sviluppo del dogma mariano nei diversi Concilî che si sono susseguiti nel corso della storia della Chiesa, secondo la classica suddivisione tra Concilî della Chiesa antica, del medioevo e dell’epoca moderna;
- per giungere, così, a delineare alcuni temi della mariologia, che costituiranno il riferimento fondamentale della riflessione teologica e magisteriale anche durante la celebrazione del Vaticano II.
1. Le rappresentazioni della Vergine Maria nel corso dei secoli
Come già si è avuto modo di sottolineare nell’introduzione, per comprendere lo sviluppo del dogma mariano nel corso dei secoli è importante prima di tutto, considerare il contesto generale (culturale) e quello specifico (ecclesiale) nei quali l’immagine di Maria si è venuta delineando. Infatti, non solo le vicende della teologia, ma anche i vari movimenti culturali che si sono susseguiti nel corso della storia Chiesa, consentono di spiegare le differenti modalità di approccio al mistero della persona e della vicenda di Maria che si sono alternate nel tempo4.
Tutto questo ci permetterà di giungere ad un doppio risultato per ciò che concerne il nostro tema5:
- da un lato, infatti, sarà possibile evidenziare la continuità che sussiste tra i singoli modelli della riflessione mariologica nel corso dei secoli e la figura di Maria così come è delineata nella Scrittura, nonché gli arricchimenti e gli sviluppi di essa per l’azione del medesimo Spirito che guida la Chiesa.
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Editore: Queriniana Edizioni
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Prezzo: € 7.00
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Per comunicare meglio
32. I casi difficili/1. Parlare di soldi (Roberto Laurita)
DOSSIER
Le nostre grandi parole
67 Riscatto
1. Riscatto: dal linguaggio comune al linguaggio religioso
(Valeria Boldini)
2. “Riscatto” nelle lettere di san Paolo (Stefano Romanello)
3. Per una comprensione teologica di “riscatto” (Maurizio Gronchi)
4. Riscatto: indicazioni per la predicazione (Chino Biscontin)
5. Riscatto: breve antologia di testi (Benedettine del Monastero «Mater Ecclesiae»)
SUSSIDIO
Scuola dell’infanzia e l’esperienza del pregare
(Mario Della Giovanna)
PREPARARE LA MESSA
Dal Battesimo del Signore alla 8ª domenica ordinaria
Battesimo dl Signore (Stefano Zeni, Roberto Laurita)
2ª domenica ordinaria (Gabriele Corini, Paola Bignardi, Morena Baldacci)
3ª domenica ordinaria (Gabriele Corini, Luciano Manicardi, Morena Baldacci)
4ª domenica ordinaria (Gabriele Corini, Luigi Alici, Gabriele Tornambé)
5ª domenica ordinaria (Gabriele Corini, Daniele Rocchetti,Gabriele Tornambé)
6ª domenica ordinaria (Gabriele Corini, Paolo Ferliga, Elena Massimi)
7ª domenica ordinaria (Gabriele Corini, Ernesto Olivero, Elena Massimi)
8ª domenica ordinaria (Gabriele Corini, Savino Pezzotta, Giuseppe Midili)
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Editore: Lateran University Press
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Ean: 9788846511218
Prezzo: € 20.00
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Articoli
Romano Penna, Martin Lutero e la Lettera di Paolo ai Romani
Lothar Vogel, Realistische und illusorische Theologie bei Martin Luther (bis 1518)
Pierluluigi Sguazzardo, La figura di Maria la Madre di Dio nei Concilî. Tra il primo e il secondo millennio
Francesco Testaferri, Le Saulchoir: una teologia che fa “scuola”
Rocccco Buttiglione, Amoris Laetitia. Risposte ai critici
Focus su Amoris Laetitia
Nunzio Galantino, Amoris Laetitia e forme del sapere
Laura Viscardi – Claudio Gentili, Amoris Laetitia: una nuova era per la teologia del matrimonio
Susy Zanardo, La forza della vulnerabilità. Riflessioni a margine di Amoris Laetitia
Adriano Fabris, Amoris Laetitia: un approccio antropologico
Editoriale
In questo primo fascicolo 2017 della nostra rivista ci proponiamo innanzitutto di continuare la riflessione che accompagna il processo di avvicinamento alla memoria dei 500 anni della riforma luterana, in attesa del Congresso internazionale, che la nostra Facoltà di Teologia celebrerà in ottobre. A tal proposito proponiamo un prosieguo del discorso sul rapporto fra Lutero e le Scritture, questa volta focalizzato sulla sua interpretazione della Lettera ai Romani e un approccio storico alla questione del realismo della teologia del riformatore. Il primo approfondimento è affidato alla competenza esegetica di Romano Penna, il secondo all’acribia storica e storiografica di Lothar Vogel.
Intendiamo inoltre mettere a fuoco la problematica teologica sollevata dalla recente esortazione apostolica postsinodale Amoris Laetitia, che, a nostro avviso, non interpella soltanto la teologia pastorale e la morale, ma trasversalmente chiede di essere pensata e recepita nella teologia speculativa, nella filosofia e nelle scienze umane, come ha mostrato il recente simposio, organizzato dall’ufficio per la pastorale familiare della Conferenza Episcopale Italiana, di cui riportiamo la relazione base del segretario generale mons. Nunzio Galantino, le risultanze dei tavoli di lavoro e una riflessione per ciascuno di essi. Completa il quadro un articolato saggio del prof. Rocco Buttiglione, che affronta le questioni più discusse e più problematiche che il documento ha sollevato, proponendo soluzioni per nulla scontate, né semplicemente ripetitive del passato.
Tra le questioni epistemologiche che il documento pone, decisiva ci sembra quella relativa all’assenso che tale pronunciamento magisteriale richiede al teologo e al credente. Spesso (ovviamente non sempre) la domanda è posta da chi si sente o ritiene – non sappiamo quanto sinceramente – disorientato, non solo da quest’ultimo pronunciamento, ma da tutto lo stile e il magistero dell’attuale vescovo di Roma. Si tratta dello stesso “disorientamento” che si è avvertito rispetto all’ultimo Concilio, dunque va letto ed interpretato perché non incancrenisca. E d’altra parte va sottolineato che il disorientamento è piuttosto una cifra della nostra situazione storica ed esistenziale, che la Chiesa è chiamata di volta in volta ad orientare, indicando semplicemente Il Cristo Signore e il suo vangelo. Nel caso specifico non abbiamo avvertito affatto disorientamento nel popolo santo di Dio, se non in alcune frange fondamentaliste, mentre nella gente credente abbiamo avuto modo di registrare piuttosto gratitudine ed attenzione al messaggio sinodale prima e pontificio poi.
Una prima indicazione di prospettiva va espressa nel senso che, lungi dal riproporre una contrapposizione fra il livello dottrinale e quello pastorale dei documenti magisteriali, va perseguita e sempre di nuovo proposta un’interpretazione inclusiva della dottrina nell’agire ecclesiale. Pertanto l’aggettivo “pastorale” non indica qualcosa di meno di “dottrinale”, bensì include sempre la dottrina, anche allorché si rivolge alla prassi. Del resto non esistono formulazioni meramente dottrinali della fede, perché ogni verità di fede è sempre e comunque una verità storico-salvifica. E questa prospettiva interpretativa va applicata al Vaticano II, che spesso si è voluto relativizzare ritenendolo meramente pastorale, come agli altri interventi del magistero.
Le indicazioni pastorali di questa esortazione includono una dottrina, quale quella che nasce dalla rivelazione e si sviluppa nell’insegnamento della chiesa, esposta con un linguaggio vivo e gioioso (la perfetta letizia di Francesco), che non ignora i drammi e le ferite, ma su di essi si china non con atteggiamento di condanna, ma di pietas evangelica.
In secondo luogo va sottolineato che la prassi di esprimere i contenuti dei sinodi attraverso un documento del vescovo di Roma, in qualità di pastore della chiesa universale, nella forma dell’esortazione apostolica non è da intendersi come un voler scavalcare la sinodalità stessa, bensì come un sigillo, che custodisce e conferisce autorevolezza massima ai lavori del sinodo stesso. La prima di queste esortazioni risale al 1974 ed è stata l’Evangelii nuntiandi di Paolo VI. Queste esortazioni hanno dunque valore di magistero ordinario e chiedono l’assenso dei fedeli in quanto promulgate dal vescovo di Roma e non vanno relativizzate e poste in subordine rispetto ad altri interventi. Né il termine “esortazione” deve far pensare a qualcosa di semplicemente parenetico, come ad esempio le omelie di santa Marta, ma a una raccomandazione di orientamento per la vita stessa della chiesa tutta. Certamente non possiamo scorgere in questi pronunciamenti i tratti dell’infallibilità (ben difficile da realizzarsi ed esprimersi in senso stretto), ma manchiamo di onestà intellettuale se non li riteniamo veri e propri documenti del magistero ordinario. Del resto era dello stesso genere la Familiaris consortio (1983), cui qualcuno incautamente si appella per gettare fango sull’attuale testo che affronta lo stesso tema. Inoltre l’aggettivo “apostolica” che si affianca al sostantivo “esortazione” dice che qui è in gioco l’apostolicità della Chiesa, coralmente espressa nella sinodalità e nel servizio del vescovo di Roma.
I criteri per interpretare il documento sono esposti nelle stesse premesse, allorché ad esempio si invita all’equilibrio capace di superare sia «un desiderio sfrenato di cambiare tutto senza sufficiente riflessione o fondamento» sia «l’atteggiamento che pretende di risolvere tutto applicando normative generali o traendo conclusioni eccessive da alcune riflessioni teologiche» (n. 2). Ed inoltre mi sembra particolarmente significativo quel passaggio introduttivo, nel quale si afferma che «non tutte le discussioni dottrinali, morali o pastorali devono essere risolte con interventi del magistero. Naturalmente, nella Chiesa è necessaria una unità di dottrina e di prassi, ma ciò non impedisce che esistano diversi modi di interpretare alcuni aspetti della dottrina o alcune conseguenze che da essa derivano. Questo succederà fino a quando lo Spirito ci farà giungere alla verità completa (cfr Gv 16,13), cioè quando ci introdurrà perfettamente nel mistero di Cristo e potremo vedere tutto con il suo sguardo. Inoltre, in ogni paese o regione si possono cercare soluzioni più inculturate, attente alle tradizioni e alle sfide locali. Infatti, “le culture sono molto diverse tra loro e ogni principio generale […] ha bisogno di essere inculturato, se vuole essere osservato e applicato”» (n. 3).
Il punto che maggiormente ha suscitato interesse e vivacizzato il dibattito, ossia la questione dei sacramenti, così come viene richiamata in una nota, chiede attenzione e corretta interpretazione teologica: «A causa dei condizionamenti o dei fattori attenuanti, è possibile che, entro una situazione oggettiva di peccato – che non sia soggettivamente colpevole o che non lo sia in modo pieno – si possa vivere in grazia di Dio, si possa amare, e si possa anche crescere nella vita di grazia e di carità, ricevendo a tale scopo l’aiuto della Chiesa» (n. 305), testo accompagnato dalla famosa nota 351: «In certi casi, potrebbe essere anche l’aiuto dei Sacramenti. Per questo, “ai sacerdoti ricordo che il confessionale non dev’essere una sala di tortura bensì il luogo della misericordia del Signore” (Esort. ap. Evangelii gaudium [24 novembre 2013], 44: AAS 105 [2013], 1038). Ugualmente segnalo che l’Eucaristia “non è un premio per i perfetti, ma un generoso rimedio e un alimento per i deboli” (ibid., 47: 1039)».
Nell’esperienza del peccato e in quella della grazia infatti non si dà mai una astratta ed estranea oggettività (dogmatismo moralistico), né una mera soggettività (relativismo), bensì si tratta sempre del rapporto fra la realtà oggettiva e la coscienza del soggetto. Ed è proprio per questo che nella sapienza e nella tradizione della Chiesa la riconciliazione passa attraverso la confessione personale dei peccati, in modo che il ministro possa illuminare il fedele ed aiutarlo nel discernimento in cui è in gioco questo rapporto. Come anche appartiene alla sapienza e alla tradizione ecclesiale considerare l’eucaristia non solo panis angelorum ma, proprio perché nutrimento del corpo spesso ferito e martoriato, panis viatorum, altrimenti dovremmo aspettare di essere nella perfezione per poterci nutrire alla mensa eucaristica. Si tratta infatti del panis angelorum factus cibus viatorum. Così la Chiesa prega e così crede: lex orandi = lex credendi.
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Editore: Queriniana Edizioni
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Ean: 2484300022548
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INDICE
PER COMUNICARE MEGLIO
33. I casi difficili/2. Parlare di soldi (Roberto Laurita)
DOSSIER
LE NOSTRE GRANDI PAROLE
68 Mortificazione
1. Mortificazione: il significato del termine nella nostra cultura
e nell’esperienza cristiana (Valeria Boldini)
2. «Mortificate le azioni del corpo» (Rm 8,13):
la mortificazione nelle Scritture (Giuseppe Pulcinelli)
3. Come parlare sensatamente di mortificazione, oggi (Ezio Bolis)
4. Mortificazione: indicazioni per la predicazione (Chino Biscontin)
5. Mortificazione: breve antologia di testi
(Benedettine del Monastero «Mater Ecclesiae»)
SUSSIDIO
Ma tu non avevi lacrime... Via crucis
(Luigi Guglielmoni – Fausto Negri)
PREPARARE LA MESSA
Dal mercoledì delle ceneri alla Veglia pasquale
Mercoledì delle ceneri (Luigi Nason, Giulio Osto)
1ª domenica di quaresima (Luigi Nason, Giulio Osto)
2ª domenica di quaresima (Luigi Nason, Giulio Osto)
3ª domenica di quaresima (Luigi Nason, Giulio Osto)
4ª domenica di quaresima (Luigi Nason, Giulio Osto)
5ª domenica di quaresima (Luigi Nason, Giulio Osto)
Domenica delle palme (Luigi Nason, Giulio Osto)
Giovedì santo (Giulio Osto)
Venerdì santo (Giulio Osto)
Veglia pasquale (Giulio Osto)
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Editore: Lateran University Press
Autore: Rocco Buttiglione
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Ean: 2484300020834
Prezzo: € 4.00
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Estratto
L’autore, dopo una attenta analisi di alcuni significativi aspetti dell’esortazione apostolica Amoris Laetitia di papa Francesco, propone una sintesi delle riflessioni che alcuni studiosi hanno pubblicato successivamente all’uscita del documento papale. Attraverso la critica a tali riflessioni, egli giunge così a delineare una più equilibrata proposta di interpretazione del testo magisteriale che se, da un lato, tiene conto della novità del documento, dall’altro lato consente di vederne la continuità con l’insegnamento della Chiesa per ciò che concerne le tematiche del matrimonio e della famiglia.
Parole chiavi
Papa Francesco; Amoris Laetitia; Matrimonio; Famiglia; Ermeneutica
Abstract
After a careful analysis of some significant aspects of Pope Francis’ post-synodal Apostolic Exhortation Amoris Laetitia, the author offers a synthesis of the reflections published by various scholars after the promulgation of this papal document. By critiquing these reflections, he thus arrives at a more balanced proposal for interpreting the magisterial text, one which, on the one hand, recognizes the document’s originality, and on the other, allows us to see its continuity with Church teaching concerning marriage and family.
Keywords
Pope Francis; Amoris Laetitia; Marriage; Family; Hermeneutics
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La Esortazione Apostolica Amoris Laetitia (AL) è stata accolta in genere favorevolmente dal popolo cristiano. Essa ha ricevuto però anche forti critiche da parte di alcuni che vi hanno visto una rottura con l’insegnamento tradizionale della Chiesa ed una contraddizione con il depositum fidei e con l’insegnamento di S. Giovanni Paolo II.
Io vorrei tentare di rispondere a queste critiche, in uno spirito fraterno di comune ricerca della verità. Il compito mi è facilitato dal fatto che uno dei critici, quello indubbiamente che ha prodotto la critica più acuta ed approfondita, il Prof. Josef Seifert, è per me un amico di una vita. Prenderò come punto di riferimento il suo articolo Die Freude der Liebe: Freuden, Betrübnisse und Hoffnungen1. Divideremo adesso la nostra argomentazione in due parti. Nella prima spiegheremo alcuni aspetti dell’impianto fondamentale della Esortazione, gli aspetti sui quali appunto si dirigono soprattutto le critiche. Nella seconda affronteremo direttamente alcune delle critiche.
1. Alcuni aspetti controversi di Amoris Laetitia
Il vero centro della controversia è l’affermazione della nota 351 al n. 305 che dice che in alcune circostanze dei divorziati risposati possono essere ammessi ai sacramenti. Il testo è così importante che vale la pena di leggerlo per intero:
«A causa dei condizionamenti o dei fattori attenuanti – dice il Papa – è possibile che, entro una situazione oggettiva di peccato – che non sia soggettivamente colpevole o che non lo sia in modo pieno – si possa vivere in grazia di Dio, si possa amare, e si possa anche crescere nella vita di grazia e di carità, ricevendo a tale scopo l’aiuto della Chiesa» (AL). La nota 351 aggiunge: «In certi casi, potrebbe essere anche l’aiuto dei Sacramenti».
Su queste poche righe si è concentrata la polemica, e da queste poche righe io intendo partire, recuperando in corso d’opera alcuni dei contenuti di questa Esortazione Apostolica così ricca di insegnamenti. Cercheremo di leggere il tutto nel frammento, seguendo la grande lezione di H.U. von Balthasar2. Naturalmente non ci riusciremo del tutto e ci tocca lasciare ad altre mani, senz’altro più esperte, il compito di offrire un commentario completo ed una esposizione puntuale di questo testo magisteriale.
Vediamo prima di tutto quello che il Papa non dice. Contrariamente a quello che ha voluto leggere qualche commentatore entusiasta (e qualche altro commentatore scandalizzato) il Papa non dice che adesso i divorziati risposati possono senz’altro accedere ai sacramenti o che viene meno il principio generale per cui atti sessuali al di fuori del matrimonio costituiscono materia grave di peccato. Il Papa è lontanissimo dalla ideologia per la quale la sfera sessuale è sottratta al giudizio morale e la sessualità è una questione meramente privata. È attraverso l’esercizio della sessualità che la maggior parte di noi impara concretamente cosa vuol dire uscire dal carcere del proprio egoismo e vivere la vita come dono amando una persona dell’altro sesso, generando dei figli, costruendo quella fondamentale realtà di comunione che si chiama famiglia. Questo per la Chiesa è un sacramento che si chiama matrimonio. Il sesso è una delle energie fondamentali della vita. È come l’acqua: propriamente incanalata genera frutti di ogni genere, se esce dagli argini può diventare una tremenda forza distruttiva, se ristagna e imputridisce produce malattie e morte. Per questo la Chiesa non rinuncerà mai ad occuparsene ed a sottoporlo ad una regola morale.
1.1. Le condizioni generali del peccato mortale
A me sembra che il Papa abbia voluto ricordare un principio generale del Catechismo della Chiesa Cattolica e sollecitarne una più compiuta ed attenta applicazione pastorale. Il Catechismo ci dice che perché ci sia un peccato mortale sono necessarie tre condizioni: la materia grave, la piena avvertenza ed il deliberato consenso.
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Editore: Lateran University Press
Autore: Francesco Testaferri
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Ean: 2484300020827
Prezzo: € 4.00
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Estratto
L’articolo intende presentare la nascita e il profilo della cosiddetta scuola di Le Saulchoir dei Padri Domenicani francesi. Dopo un’opportuna contestualizzazione, necessaria a cogliere il quadro dei problemi del tempo, viene presentato l’apporto arrecato dai reggenti Gardeil e Lemonnyer e puntualizzata la collaborazione data dal celebre Mandonnet. Infine, seguendo l’opera di Chenu, si delinea una sintesi del percorso metodologico e teologico che ebbe espressione in quella sede. Nelle conclusioni, l’esempio di Le Saulchoir viene valorizzato per riflettere anche sull’odierna sfida al sapere accademico-teologico.
Parole chiave
Le Saulchoir; Storia della teologia contemporanea; Chenu; Metodo storico in teologia
Abstract
This paper presents the birth and profile of the so-called school of the French Dominicans: Le Saulchoir. After providing the proper context required to understand the problems of the day, the contributions of the leaders Gardeil and Lemonnyer are presented, giving attention also to the involvement of Mandonnet. Finally, interpreting the work of Chenu, the aim is to summarize the methodological and theological expressions assumed in that school. In the conclusion, the example of Le Saulchoir is accentuated in order to reflect on current challenges to academic theology.
Keywords
Le Saulchoir; History of Contemporary Theology; Chenu; Historical Method in Theology
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All’inizio del XX secolo, in un clima abbastanza convulso sia per la vita civile francese che per quella ecclesiale, prese forma la scuola domenicana di Le Saulchoir che riuscì a dare un notevole impulso alla teologia del Novecento e a promuovere, accogliere e formare, fra altri, teologi del calibro di Gardeil, Chenu e Congar. Senza cadere nel rischio di mitizzazioni o distorsioni indebite, per altro già intercettate lucidamente da autorevoli studiosi e interpreti1, scopo del presente articolo è quello di tratteggiare un profilo essenziale della scuola di Le Saulchoir cogliendo senz’altro abbondanti spunti dall’opera di Chenu ad essa dedicata, ma cercando altresì di comporre, servendosi di altri richiami, un quadro organico utile a delineare la novità di questa scuola che si presenta come raccolta di molteplici istanze e intuizioni che la precedettero, la resero possibile e ne risultarono anche in eredità2.
Per assicurare un risultato efficace seguiremo un percorso storico-genetico, partendo da un’inquadratura generale, passando per una storia particolare, per concludere con alcune essenziali valutazioni teologiche complessive.
1. Il contesto
A partire dagli anni Quaranta dell’Ottocento il p. Lacordaire dell’ordine dei Predicatori aveva profuso un notevole impegno nella predicazione suscitando inattesi entusiasmi in una Francia attraversata da non pochi moti laicisti e istinti di restaurazione3. Al contempo egli aveva letteralmente lottato per la libertà degli Ordini religiosi e in particolare per la libertà d’insegnamento, incontrando difficoltà e resistenze sul piano politico-istituzionale. Di fatto il suo impegno nella rivitalizzazione dell’Ordine, a partire dall’offerta di una solida formazione, fu importante sul piano culturale e favorì l’istituzione presso Notre Dame di Chalais negli anni 1844-1849 di una scuola formativa4. Questo evento fu il significativo inizio di un percorso che avrebbe poi conosciuto ulteriori sviluppi. Il destino della formazione, nella quale il Padre riponeva somma fiducia, fu contrassegnato nei decenni successivi da un’esigenza di spostamento sia per far fronte a difficoltà contingenti sia per rispondere alle istanze sempre nuove che da varie direzioni si facevano innanzi. Con la fondazione della provincia di Tolosa dei Domenicani, fu creato un nuovo collegio di studi a Flavigny presso il quale cominciò a delinearsi l’opera di grande vigore intellettuale del p. Ambroise Gardeil5. Con l’espulsione dei religiosi dalla Francia decretata nel 1903, a partire dal 1904 la scuola allora in funzione, reggente p. Gardeil, fu trasferita in territorio belga a qualche chilometro dalla frontiera francese presso un convento cistercense a Kain-la-Tombe nella località chiamata “Le Saulchoir”, vale a dire “il Saliceto”6. Qui prese il via per l’Ordine dei Domenicani e per il loro insegnamento una stagione nuova di vita, grazie alla quale il pensiero teologico del Novecento ricevette sostanziosi nutrimenti in vista di un rinnovamento necessario.
La “nascita” della scuola di Le Saulchoir – se di nascita si può parlare – è dunque da un lato immediatamente connessa con la complessa situazione politica e con i provvedimenti restrittivi presi nei confronti dei religiosi, dall’altro lato risulta collegata con alcuni problemi dei quali è indispensabile rendere conto almeno essenzialmente per delineare il contesto immediato nel quale la nuova scuola cominciò a sviluppare il proprio percorso identitario.
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Editore: Lateran University Press
Autore: Nunzio Galantino, Laura Viscardi, Susy Zanardo, Adriano Fabris, Amoris Laetitia
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Ean: 2484300020858
Prezzo: € 4.00
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1. Premessa: “fare teologia” in una Chiesa chiamata a rinnovarsi
«Il luogo della teologia è la Chiesa, perché è da essa che il “pensiero della fede” nasce»1. La Chiesa nella quale ci invita a vivere e la Chiesa che ci invita ad essere sempre di più Papa Francesco è una Chiesa chiamata, come da sempre ci è stato insegnato, a rinnovarsi continuamente.
A dispetto di quanto si possa pensare, un’Ecclesia semper reformanda ha bisogno estremo di riflessione critica sui contenuti della propria fede per evitare che l’invocato rinnovamento si riduca a maquillage occasionale e non invece a una seria e continua prassi di avvicinamento all’immagine di Chiesa che Cristo ha voluto.
Il rinnovamento richiesto dall’Esortazione apostolica Evangelii Gaudium, ed ora da Amoris Laetitia, tocca tutti gli aspetti della vita della Chiesa. È un rinnovamento profondo, che non mira a rivedere una singola struttura ecclesiale, ma lo stile con cui si fanno tutte le cose e si incontrano le persone. Quella che ha in mente Francesco, e che descrive nei due testi evocati, è una Chiesa mai paga nel suo impegno evangelizzatore e sempre capace di uscire da se stessa per andare verso il mondo e le sue periferie, geografiche ed esistenziali. È una Chiesa che vive “in uscita”, chiamata ad andare verso tutti gli uomini, soprattutto i più poveri, per portare loro il messaggio evangelico; una Chiesa che, per essere tale, è chiamata a ripensare se stessa e gli strumenti che le sono necessari per un compito che ne definisce l’identità.
Francesco esorta la Chiesa, che è di per sé e nativamente missionaria e aperta a tutti, a divenirlo realmente e sempre di più. Tante modalità di annuncio, infatti, sono poco efficaci, perché provengono da persone, quali noi siamo a volte, nelle quali l’impulso missionario si è col tempo affievolito. Riteniamo di vivere in una società di tradizione cristiana più che millenaria, e potremmo ritenere che, in fondo, il messaggio evangelico già sia stato lanciato, e chi lo voleva accogliere già lo abbia fatto. Ci potrebbe sembrare che tutti abbiano, di fatto, l’occasione di far parte della comunità cristiana, se solo volessero, e che il nostro compito sia soprattutto quello di guidarla nel miglior modo e accogliere chi voglia entrarvi.
La prospettiva del Papa però è differente: egli vede la Chiesa non semplicemente come una struttura che deve mantenersi aperta ai nuovi arrivi, ma come un nucleo vivo di persone continuamente rinnovate dallo Spirito di Dio e mandate a predicare, consolare, guarire. Non esiste una Chiesa statica; infatti, nel momento in cui si bloccasse perché soddisfatta dei risultati raggiunti o sfiduciata dall’esito deludente del proprio annuncio, non sarebbe più se stessa; non più la comunità abitata dal Risorto e impegnata con lui nel salvare tutti gli uomini, ma un’aggregazione umana simile a tante, che si sforza di gestire al meglio la posizione e i risultati che ha conseguito.
È facile capire che solo una riflessione critica sulla identità della Chiesa, sulla sua vita e sul modo di vivere la sua missione può aiutarla a provare disagio vero per stili di vita poco o addirittura anti evangelici.
Insistere sull’importanza della teologia per una Chiesa in uscita – l’insistere cioè per una riflessione critica sui contenuti della fede – non intende derubricare a boutade quanto Papa Francesco disse durante l’omelia pronunziata a Santa Marta il 2 Settembre 2014: «tante vecchiette parlano di Dio meglio di tanti teologi». La teologia della quale parlo e che ritengo capace di accompagnare il bisogno di vitalità apostolica e di rinnovamento che Papa Francesco domanda alla Chiesa è una teologia consapevole – come scriveva Lorizio su Avvenire a commento dell’omelia del Papa e come ho già detto all’inizio – è una teologia consapevole che l’attività teologica nasce nella Chiesa. È quindi nella Chiesa che si deve generare ed educare a una fede adulta e pensata. Una teologia della quale, oggi più che mai, si ha bisogno è quella che si esprime come pensiero sulla fede sostenuta dalla “vita spirituale”2. A questo proposito, le stesse istituzioni accademiche «o sono in funzione della vita della Chiesa e della società o diventano autoreferenziali e incorrono nei rischi di intellettualismo e di razionalismo che il papa cerca di evitare e dai quali cerca di metterci in guardia»3. L’elogio della vecchietta capace di parlare di Dio meglio del teologo non è quindi elogio dell’ignoranza e congedo rivolto ad ogni forma di rigoroso pensiero sulla fede. Quell’elogio – che d’altra parte riprende un’espressione usata da Tommaso d’Aquino in un Quaresimale napoletano del 1273 – intende mettere in guardia da una teologia e quindi da una scienza che non diventa sapienza. Della sapienza che aveva fatto scrivere a Seneca: «Maximum hoc est officium sapientiae et indicium, ut verbis opera concordent, ut et ipse ubique par sibi idemque sit».
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Editore: Queriniana Edizioni
Autore:
Pagine:
Ean: 2484300022555
Prezzo: € 4.50
Descrizione:
INDICE
Editoriale
Guido Benzi
«FECE I DODICI» (MC 3,14): STORIA, LETTERATURA E TEOLOGIA
Paolo Mascilongo
I DODICI, GESÙ E GLI ALTRI: UNA FITTA TRAMA DI RELAZIONI
Mirko Montaguti
USCIRE DAL GRUPPO. ALLA RICERCA DEI “VOLTI”
Paolo Messina
«E LO SEGUIRONO»: LA CHIAMATA DEGLI APOSTOLI NEI QUATTRO VANGELI
Vito Mignozzi
PROVE DI AUTORITÀ (E DI SERVIZIO) NELLE COMUNITÀ NEOTESTAMENTARIE
Annalisa Guida
IN DODICI, PROMESSA DI UNA COMUNITÀ
Valentino Bulgarelli
L’ESPERIENZA DEI DODICI, SEGNO DI UNA COMUNIONE ITINERANTE PER SAPERNE DI PIU
Marcello Panzanini
Un amico è sempre un amico! Giuda Iscariota
MEN AT WORK
Valeria Poletti
Nomen omen
APOSTOLATO BIBLICO
Matteo Crimella
L’Apostolato Biblico nell’arcidiocesi di Milano
LA BIBBIA NELLA RIFORMA
Valdo Bertalot
Sola Scriptura
VETRINA BIBLICA
ARTE
Marcello Panzanini
Cosa c’è da mangiare? La pesca miracolosa
LA BIBBIA A SCUOLA
Tra pregiudizi e opportunità (Marco Tibaldi)
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Editore: Queriniana Edizioni
Autore:
Pagine:
Ean: 2484300022531
Prezzo: € 6.00
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Editoriale
M. Gallo
Liturgia e famiglia
dopo Amoris laetitia
Studi
E. Borghi
Chi è mia madre?
Chi sono i miei fratelli?
L. Della Pietra
Il linguaggio familiare nella liturgia
É. Grieu
Fratelli e sorelle? Quale comunità?
G. Cavagnari
Celebrare la fede
nelle chiese domestiche
B. Giordano – L. e I. Carando
Come preparare le nozze? E dopo?
B. Borsato
Che fare con i divorziati?
Formazione
M. Roselli
1. «Io accolgo te»
2. «Da ora e per sempre»
F. Feliziani Kannheiser – M. Roselli
L’alfabeto della preghiera: La porta
Sussidi e testi
F. Feliziani Kannheiser
Celebrare la vita in famiglia
Chiese della riforma
P. Ricca
Parola e preghiera in famiglia oggi
Chiese e liturgie ortodosse
I.-D. Stîng
La preghiera in famiglia
nella chiesa rumena
Segnalazioni
Inserto
D. Piazzi (a cura di)
Pregare i tempi della vita familiare
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Editore: Lateran University Press
Autore: Romano Penna
Pagine:
Ean: 2484300020797
Prezzo: € 4.00
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Estratto
Dopo una premessa storica, si espongono alcune posizioni esegetiche di Lutero ritenute condivisibili: così il senso generale della lettera, il sola fide, la successione fieri - esse - agere. Si elencano poi altre posizioni di Lutero ritenute problematiche: il concetto di «giustizia di Dio», la dimensione “mistica” del battezzato, e la valutazione di Israele. In conclusione si chiamano in causa gli aspetti tanto metodologici quanto ermeneutici, che rendono complesso l’approccio luterano all’epistola.
Parole chiave
Lutero; Paolo; lettere paoline; ermeneutica
Abstract
After a historical introduction, several of Luther’s exegetical positions held in common are presented: the general meaning of the letter, sola fide, and the sequence fieri - esse - agere. Then, some of Luther’s problematic positions are addressed: the concept of the “justice of God,” the “mystic” dimension of the baptized person, and the judgement of Israel. In conclusion, attention is drawn to the methodological and hermeneutical aspects that make the Lutheran approach to the epistle complex.
Keywords
Luther; Paul; Pauline Letters; Hermeneutics
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1. Premessa storica
Mentre Lutero teneva le sue lezioni sulla Lettera ai Romani all’Università di Wittenberg nell’anno accademico 1515-1516, a Basilea Erasmo da Rotterdam pubblicava presso l’editore Johan Froben la prima edizione critica del testo greco del Nuovo Testamento1. Successivamente nel 1522 Lutero si servirà di questa edizione per la sua traduzione del Nuovo Testamento in tedesco, ma il commento alla lettera paolina avvenne ancora sul testo latino della Vulgata ed era esso stesso in latino, pur facendo qualche volta riferimento all’originale2.
La differenza fra il commento del 1515-1516 e la versione tedesca del 1522 si può constatare in diversi casi, come accenneremo più sotto. Per addurre subito un esempio, si veda come Lutero tratta il testo classico di Rom 5,12. Qui Paolo a proposito di Adamo scrive che «il peccato entrò nel mondo e mediante il peccato la morte ef’hôi pántes hmarton»: la Vulgata rende questo sintagma greco con in quo omnes peccaverunt, di cui tradizionalmente si intendeva il costrutto ef’hôi in senso pronominale, con riferimento alla presenza di tutti gli uomini o in Adamo (senso maschile del pronome) o nel suo peccato (senso neutro)3. Oggi però i Commentatori ritengono di fatto che il costrutto originale non sia un complemento relativo ma un’espressione avverbiale con valore di congiunzione o consecutiva (= «cosicché») o molto più probabilmente causale (= «poiché»), che riconosce in primo piano la peccaminosità storica degli uomini4. Ebbene, mentre il Lutero del commento sostiene il valore pronominale del testo (latino: in quo)5, poi invece nella versione tedesca traduce sorprendentemente in quest’altro modo: «weil sie alle gesündiget haben»6 (= «poiché essi tutti hanno peccato»)! E questa è appunto la traduzione oggi preferita.
Comunque il dato curioso e paradossale, semmai, è che il testo di quel suo commento non venne studiato se non dopo l’inizio del secolo XX. Infatti addirittura «non se ne conosceva affatto il testo, che non era mai stato pubblicato, e non sopravviveva neppure attraverso copie manoscritte, o appunti di scuola presi dagli studenti»7. Il fatto che il Riformatore non abbia mai dato alle stampe le sue lezioni si può spiegare col motivo che egli le trovasse troppo legate a un contesto di scuola e quindi come una somma di appunti e non come un testo organico da poter divulgare. In effetti il commento procedeva con tre tecniche diverse e complementari. In primo luogo, tra gli spazi delle righe del testo latino veniva inserita la cosiddetta glossa interlineare, legata alla formulazione letterale del testo, sia per spiegarne qualche termine, sia per riformularlo con una breve parafrasi. Inoltre, negli spazi rimasti liberi ai lati della pagina veniva inserita la glossa marginale, dedicata alla spiegazione di alcuni punti particolari. Infine, e soprattutto, vi erano gli Scholia scritti in pagine distaccate, che sviluppavano più ampiamente veri e propri temi e che venivano poi aggiunte di seguito al testo stesso.
L’esistenza del commento di Lutero, anche prima del secolo XX, era comunque nota sulla base, sia della notizia tratta dalla Prefazione delle opere latine pubblicate un anno prima della sua morte, sia di un paio di attestazioni di suoi scolari. Fu poi Johannes Ficker (professore della Università di Strasburgo e poi di quella di Halle), che, dopo la scoperta di un manoscritto rinvenuto nella Biblioteca Vaticana e là trasferito dalla Biblioteca Palatina di Heidelberg durante la Guerra dei Trent’Anni (1618-1648), oltre alla rivalutazione di un manoscritto prima trascurato presente nella Königliche Bibliothek di Berlino, ne pubblicò il testo solo nel 1908 con il titolo tedesco Römerbriefvorlesung (inserito poi dal 1938 nella Weimarer Ausgabe come 56° volume).
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Editore: Lateran University Press
Autore: Giulia Barone
Pagine:
Ean: 2484300020605
Prezzo: € 4.00
Descrizione:
1. La formazione culturale
Come noto, l’anonimo “biografo” di Innocenzo III, l’autore dei Gesta1, afferma che Lotario dei conti di Segni studiò a Roma, a Parigi e a Bologna, arrivando a livelli di assoluta eccellenza nel campo della filosofia e della teologia. La capitale capetingia era già allora il più importante centro di studi teologici della Cristianità, così come Bologna vantava un indiscusso primato negli studi di diritto; la notizia fornita dal biografo è stata perciò interpretata nel senso che, dopo aver ricevuto a Roma un’istruzione di base, Lotario di Segni avrebbe studiato teologia a Parigi e diritto a Bologna. Gli storici hanno da tempo accettato la prima delle due informazioni come veritiera. Non solo infatti è lo stesso Innocenzo a ricordare il suo soggiorno nella capitale capetingia in alcuni suoi scritti, ma i legami con uno dei suoi maestri – Pietro di Corbeil2, ricordato come tale anche nei Gesta – e con suoi condiscepoli Roberto di Courçon3 e Stefano Langton4 hanno da tempo attirato l’interesse dei ricercatori. Molto recentemente Werner Maleczek, attualmente il più profondo conoscitore del pensiero e dell’azione di Innocenzo, ha concluso la sua analisi del primo canone conciliare del Lateranense IVda un punto di vista teologico affermando che è certo che Lotario di Segni se non fu forse un grande teologo, fu certamente un buon teologo5, ottimo conoscitore di tutto quello che era stato elaborato in questo campo nel corso del XII secolo, dalle opere dei Vittorini agli scritti di Pietro Lombardo, da quelle di Pietro Comestor a Pietro Cantor.
Tra i teologi parigini che hanno influenzato il pensiero del futuro papa un posto di assoluto rilievo va attribuito proprio a quest’ultimo. Pietro Cantor è noto con questo nome per aver rivestito, dal 1183 al 1197 (anno della sua morte) l’importante funzione di supervisore dei servizi liturgici a Notre Dame di Parigi6, assicurando la correttezza e il buono stato dei testi e l’istruzione dei coristi. Tratto caratteristico del pensiero di Pietro è il suo interesse per le applicazioni su un piano pratico della lettura del testo sacro; egli può perciò essere definito “teologo morale”, dotato di un’acuta percezione del valore sociale di ogni scelta. La sua opera più celebre, il Verbum abbreviatum (composto probabilmente tra il 1191 e il 1192) ebbe una larga circolazione, come dimostrato dalla tradizione manoscritta. Al circolo di Pietro appartennero con assoluta certezza i già citati Stefano Langton e Robert de Courçon, che godettero della stima e della fiducia di Lotario divenuto papa, che promosse entrambi, in momenti diversi, al cardinalato.
Maggiore scetticismo ha incontrato invece la notizia dello studio del diritto a Bologna7. È certo che il soggiorno nella città emiliana non poté durare a lungo (al massimo due anni), ma mi pare che non si possa negare che nella sua attività di giudice, nelle sue decretali, e soprattutto nella formulazione dei canoni conciliari, ormai. concordemente attribuiti ad un impegno personale, anche se non esclusivo, del pontefice, e che non furono praticamente oggetto di discussione ma solo di approvazione da parte dell’assemblea, Innocenzo dimostri una capacità straordinaria di tradurre il suo pensiero teologico, che è dietro ad ogni sua affermazione, in formule che ne consentono una immediata applicazione nella pratica. Un soggiorno nello studium bolognese mi sembra che possa aver contribuito ad affinare questa abilità e l’importanza della scuola giuridica di quella città è stata del resto riconosciuta dallo stesso pontefice che volle cha la prima collezione di sue decretali, relativa ai primi dieci anni di pontificato, compilata per sua iniziativa dal notaio Pietro di Benevento e condotta sul testo “ufficiale”, cioè quello conservato nei Registri delle sue lettere, venisse inviata ai maestri bolognesi perché ne facessero oggetto del loro commento8. È del resto questa la conclusione cui è arrivato anche Wilhelm Imkamp, che, pur individuando nel pensiero di Lotario di Segni una più forte influenza della teologia parigina, sottolinea anche la vicinanza all’insegnamento di Uguccione, il più importante professore di diritto canonico dell’ultimo quarto del XII secolo.
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Editore: Lateran University Press
Autore: Nicola Ciola
Pagine:
Ean: 2484300020612
Prezzo: € 4.00
Descrizione:
Il Concilio Lateranense IV è stato senza dubbio il più importante concilio del Medioevo; il suo insegnamento, sia dal punto di vista dottrinale che pastorale, certamente è tra i più importanti della storia della chiesa. Esso è stato studiato soprattutto sul versante storico; dal punto di vista della teologia speculativa questo concilio lo troviamo richiamato in tanti passaggi delle trattazioni teologiche, in modo minore è stato studiato organicamente e quasi per niente per le sue risonanze sulla teologia speculativa attuale.
La prospettiva che qui si vuole evidenziare è una rilettura soprattutto in chiave prospettico-teologica, per ciò che esso può dire a noi oggi. Certo questo peculiare angolo visuale “teologico” non può prescindere però dalla storia e dai suoi significati. Per cui, in tutto il presente volume e anche in questo nostro primo contributo – che vuole inquadrare tutto il lavoro sinergico effettuato in modo interattivo – il richiamo al contesto storico per evidenziare il versante dottrinale e pastorale, è continuamente presente.
Per quanto riguarda l’evento storico in se stesso, le indagini storiografiche condotte durante il Novecento, oltre che consentire di disporre di un numero maggiore di fonti criticamente attendibili, hanno permesso di ricostruire in dettaglio le fasi e lo sviluppo delle sessioni del Concilio Lateranense IV, convocato da Innocenzo III e celebrato a Roma, nella Basilica di San Giovanni in Laterano, dall’11 al 30 novembre 12151.
Il valore del contributo delle ricerche non può essere sottaciuto, se si considera che il Lateranense IV è stato definito “il concilio dimenticato”, sebbene sia stato rilevante il suo apporto sul piano teologico e canonistico, specialmente in relazione con l’impegno di riforma della chiesa e di rinnovamento spirituale della vita dei fedeli. Con molta probabilità l’attenzione dei teologi, dei canonisti e degli storici si è soffermata maggiormente sul Concilio di Trento, sui contenuti dogmatici dei suoi decreti e sull’afflato riformatore della disciplina dettata da quell’assise conciliare. Eppure, malgrado i numerosi insuccessi dei suoi progetti di riforma, il Lateranense IV occupò un posto di grande rilievo nella storia dei concili generali del secondo millennio e si pose come punto di riferimento autorevole dei concili papali celebrati nel corso del medioevo, sia per le sue decisioni dottrinali e la lotta alle eresie, sia per gli indirizzi dell’attività pastorale, come pure per la riforma del clero secolare, dei religiosi, della predicazione, della vita di pietà dei fedeli e dell’amministrazione degli affari ecclesiastici, compresa la nomina dei vescovi, il conferimento dei benefici e la prassi processuale.
In quest’assise poi venne redatta una formula della professione di fede che non trova precedenti, se non nei primi concili ecumenici dell’antichità. Sul De fide catholica del Lateranense IV ci soffermeremo per rilevarne la grande fecondità delle intuizioni che, come si vedrà, vanno ben al di là della mera formulazione avvenuta in quel contesto storico-ecclesiale specifico.
Altrettanto originale e importante fu il vasto corpus di leggi ecclesiastiche universali promulgato dal Concilio. Esso, sebbene appaia carente di un’organicità articolata e definita, rispondeva alle reali urgenze della comunità ecclesiale e tentava d’introdurre un ordine maggiore e un controllo nell’osservanza della disciplina ecclesiastica, e comunque rappresentò un punto di riferimento autorevole per lo sviluppo del diritto canonico. Anche di questo si è trattato nel Simposio sugli 800 anni di quell’evento che si è celebrato nella Facoltà di Teologia della Pontificia Università Lateranense (30 novembre - 1 dicembre 2015) sebbene non in modo tematico, ma sempre per far emergere l’anima “teologica” anche di questo aspetto della riforma della chiesa.
Fra gli studiosi che hanno dedicato una speciale attenzione alla storia del Concilio Lateranense IV e al ruolo del suo principale protagonista – Innocenzo III – si devono ricordare due medievisti e storici della chiesa, docenti nella Facoltà di Teologia della Pontifica Università Lateranense.
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Editore: Lateran University Press
Autore: Riccardo Ferri
Pagine:
Ean: 2484300020636
Prezzo: € 4.00
Descrizione:
Il Concilio Lateranense IV, come noto, si è svolto in tre sessioni solenni, l’11, il 20 e il 30 novembre 1215, sebbene non sia escluso che ci siano state altre congregazioni generali prima e durante tale periodo1. Sappiamo, dalla Chronica priora di Riccardo di San Germano2, che papa Innocenzo III ha tenuto almeno due sermoni durante lo svolgimento del Concilio.
Lo scopo del presente intervento è, prima di tutto, quello di individuare quali siano i sermoni presumibilmente pronunciati dal pontefice, esaminando le fonti a nostra disposizione e le questioni storiografiche a loro riguardo; in secondo luogo, di delineare caratteristiche letterarie, stile e contenuti dei sermoni a noi pervenuti.
1. Questioni storico-testuali
Nella sua opera Sanctorum Conciliorum nova et amplissima collectio, il Mansi riporta due sermoni tenuti da Innocenzo III durante il Concilio Lateranense IV, indicati (in base alle prime parole del tema) come Desiderio desideravi e Si dormiatis inter medios cleros3; J.-P. Migne, seguendo il Mansi, inserisce questi due sermoni tra i Sermones de diversis del tomo 217 della sua Patrologia latina (PL), tomo in cui sono raccolti tutti i sermoni innocenziani.
Il primo dei due sermoni (Desiderio desideravi), sulla base della trascrizione fattane dall’Abate di Montecassino, è riferito integralmente da Riccardo di San Germano nella sua Chronica priora; tale testimonianza, insieme all’esame della tradizione testuale dei manoscritti che lo riportano, all’analisi dei suoi contenuti e alle menzioni di esso in parecchie cronache medievali5, spinge a considerare il sermone come quello attendibilmente tenuto da Innocenzo III all’inizio della prima sessione conciliare, l’11 novembre 1215.
Parecchi dubbi, invece, sorgono per il secondo sermone (Si dormiatis inter medios cleros), a detta del Migne (e del Mansi) in concilio generali lateranensi habitus. Secondo M. Maccarrone, questo sermone “certamente” non fu pronunziato al concilio, sia per quanto riguarda i contenuti (la perfezione sacerdotale, tema che non riguarderebbe direttamente l’uditorio di fronte al papa, costituito prevalentemente da vescovi), sia perché nella seconda sessione del concilio sono state trattate unicamente questioni politiche6. Oltretutto, nella maggior parte dei manoscritti questo sermone non porta la precisazione in concilio generali lateranensi habitus7 e Riccardo di San Germano nella sua Chronica non fa cenno a un sermone tenuto durante la seconda sessione.
Il contenuto, tuttavia, non è assolutamente in dissonanza con i problemi affrontati nel concilio (anche se non nella seconda sessione), in particolare l’esigenza della riforma della Chiesa e, più specificamente, la riforma dei costumi del clero, la sua istruzione e il compito della predicazione (motivi che probabilmente hanno fondato la scelta, fatta dal Mansi e recepita dal Migne, di collocare il sermone nel contesto del Lateranense IV). Perciò, sebbene non ci siano elementi probanti per stabilire che sia stato pronunciato nella seconda sessione del concilio, si tratta di un sermone (di data e luogo incerti) attribuito a Innocenzo III e che affronta tematiche in sintonia con i dibattiti e le costituzioni conciliari: può dunque costituire, a nostro avviso, un importante contributo per cogliere nelle parole del pontefice alcuni motivi centrali di quella riforma della Chiesa, che rappresenta uno degli obiettivi del concilio.
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Editore: Lateran University Press
Autore: Antonio Pitta
Pagine:
Ean: 2484300020643
Prezzo: € 4.00
Descrizione:
1. Introduzione
A prima vista, poiché il Concilio Lateranense IV non dedica alcuna costituzione propria alla Sacra Scrittura e alla sua ermeneutica, la tematica che intendiamo approfondire sembra irrilevante. D’altro canto soltanto tre costituzioni del Laterenense IV sono dedicate a questioni di fede (le prime tre), mentre le altre sessantotto assumono portata canonica ed ecclesiastica. Nondimeno intuiva bene Antonio García y García nel 1986 che una delle svolte principali del Lateranense IV riguardava proprio la Sacra Scrittura e il suo uso nelle settantuno costituzioni che lo compongono1.
A mio modesto parere restano da definire le forme dei riferimenti biblici e i principi ermeneutici sottostanti. Com’è citata la Sacra Scrittura al Lateranense IV? Quali sono le funzioni delle citazioni bibliche? E quali sono i criteri ermeneutici che hanno guidato gli estensori delle costituzioni conciliari? Per quanto riguarda l’edizione critica, ci rifaremo alle Constitutiones Concilii quarti Lateranensis una cum Commentariis glossatorum, curata per la Biblioteca Vaticana da Antonio García y García nel 19812; e per alcune costituzioni la porremo a confronto con l’edizione bilingue curata da Alberigo et alii del 19733.
2. Antico e Nuovo Testamento nel Lateranense IV
Posto a confronto con i Concili che lo precedono e con quelli successivi, il Lateranense IV risalta per l’abbondante uso della Sacra Scrittura. Poco utilizzata sino al Lateranense III, nei canoni conciliari, la Scrittura occupa uno spazio di rilievo nel Lateranense IV. Proponiamo di distinguere quattro tipi di riferimenti biblici attestati nel Lateranense IV: le citazioni dirette, quelle indirette, gli echi e le allusioni4. Da tale distinzione dipendono il peso e l’autorità della Scrittura nel Lateranense IV.
2.1. Le citazioni dirette
Per citazioni dirette o esplicite s’intendono i riferimenti biblici introdotti da alcune formule di natura deittica o anaforica. In tale computo rientrano le seguenti citazioni esplicite:
1) Nr. 2: «Iuxta illud: Multitudinis credentium erat cor unum et anima una» (At 4,32);
2) Nr. 2: «Et: Qui adhaeret Deo unus spiritus esti» (1Cor 6,17);
3) Nr. 2: «Item: Qui plantat et qui rigat unum sunt» (1Cor 3,8);
4) Nr. 2: «et: “Omnes unum corpus sunt in Christo» (1Cor 12,12);
5) Nr. 2: «Rursus in libro Regum: Populus meus et populus tuus unum sunt» (Rt 1,16);
6) Nr. 2: «… inquit in evangelio: Volo Pater, ut sint unum in nobis sicut et nos unum sumus, ut sint consummati in unum» (Gv 17,22-23)5;
7) Nr. 2: «… in canonica Ioannis epistola legitur: Quia tres sunt testimonium dant in coelo, Pater, Verbum et Spiritu Sanctus et hii tres unum sunt» (1Gv 5,7 ma a senso);
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Editore: Lateran University Press
Autore: Pierluigi Sguazzardo
Pagine:
Ean: 2484300020650
Prezzo: € 4.00
Descrizione:
1. Introduzione
Il Concilio Lateranense IV (1215) occupa un posto di rilievo nella storia dei Concilî generali della Chiesa durante il medioevo, poiché porta a compimento lo sviluppo della legislazione conciliare già avviato nelle precedenti assise conciliari del Laterano e, inoltre, giunge a dare forma definitiva, almeno nelle intenzioni, alle istanze riformatrici della Chiesa che là avevano trovato la loro prima definizione1. Infatti, come è ben sottolineato dal compianto professor Mario Sensi in un suo saggio sul Lateranense IV,
«questo concilio, la maggior opera di Innocenzo III, ebbe un duplice scopo: la riforma della Chiesa – intesa come difesa della fede e rinnovamento dei costumi del popolo e del clero – e la crociata, quale impresa del populus christianus, che rappresentano peraltro i punti salienti della linea di azione di questo pontificato»2.
Tuttavia, queste osservazioni, se da un lato rendono percepibile, dal punto di vista storico – teologico, il valore di questo Concilio, dall’altro lato costituiscono, per la presente riflessione, il motivo di un interrogativo di fondo che deve essere risolto preventivamente alla sua stessa trattazione. Infatti, se ciò che intendiamo qui affrontare è rappresentato dai principali contenuti dogmatici del Lateranense IV e se, d’altra parte, questo Concilio è conosciuto soprattutto come un Concilio disciplinare legato al contesto storico del proprio tempo (riforma della Chiesa e indizione della quinta crociata)3, ci si deve necessariamente chiedere in quale misura esso fu anche un Concilio dottrinale.
Il problema, però, non sembra di facile soluzione. Infatti, gli stessi documenti che prepararono l’assise conciliare, ossia la lettera di convocazione del Concilio Vineam Domini Sabaoth4 e la lettera con la quale si annunciava la crociata Quia maior nunc5, entrambe inviate da Innocenzo III il 19 aprile del 1213, di fatto sembrano insistere sulla prima e seconda dimensione del nostro interrogativo piuttosto che sulla terza. Tuttavia, la Vineam Domini Sabaoth, accanto alle istanze riformatrici della Chiesa, sarà il documento depositario di un esplicito richiamo alla realtà della fede e al suo rinnovamento, anche in ragione della necessaria contrapposizione alle numerose eresie che circolavano in seno alla cristianità. Di conseguenza, la scelta di proporre una rilettura di questi contenuti dogmatici, con particolare riferimento alle prime tre costituzioni promulgate dal Concilio, non sembra affatto senza significato rispetto all’intero corpus dei testi conciliari, sebbene lo spazio ad essi riservato sia relativamente modesto rispetto a quello dedicato alle altre questioni più sopra accennate.
Pertanto, il presente contributo, dapprima cercherà di analizzare i singoli documenti del Concilio, con particolare riferimento a quelli che, più da vicino, propongono i principali contenuti dogmatici fissati dall’assise conciliare; seguirà quindi la trattazione della genesi delle questioni dogmatiche del Lateranense IV tra professione di fede e condanna delle eresie; infine, saranno illustrati i contenuti dogmatici del De fide catholica del Lateranense IV e sottolineate alcune precisazioni che si rendono necessarie per comprendere la genesi della dottrina sacramentale del Concilio.
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Editore: Lateran University Press
Autore: Danilo Mazzoleni
Pagine:
Ean: 2484300020667
Prezzo: € 4.00
Descrizione:
L’invito del Decano Mons. Nicola Ciola a parlare dei cinquecenteschi affreschi che raccontano il IV Concilio Lateranense mi lasciò sinceramente interdetto, poiché l’Archeologia Cristiana è sempre stata il mio campo di competenza e le mie ricerche generalmente non si sono spinte oltre il VII-VIII secolo, ma la sua cortese insistenza mi fece accettare la proposta1.
A tale proposito, ritengo doveroso ricordare Mons. Mario Sensi, appassionato fautore di questo simposio scientifico, che aveva auspicato proprio uno specifico intervento sulla scena affrescata in Vaticano.
Una Sala detta dei Concili esisteva anche nel Palazzo del Laterano (fig. 1): lì si tennero tanti concili importanti, fino al Lateranense V (fra il 1511 e il 1516) e doveva essere veramente mirabile, poiché era stata affrescata da Giotto, per volontà di papa Bonifacio VIII, nel quadro di una politica comune ai pontefici del Duecento, volta ad affidare ai più eminenti artisti dell’epoca il compito di rendere Roma la capitale artistica del mondo cristiano d’Occidente, sostenendo con documenti iconografici il potere papale. Purtroppo la Sala fu distrutta nel 1585, nell’ambito dei lavori di ristrutturazione che investirono il complesso (fig. 2).
Papa Sisto V (fig. 3) incaricò infatti Domenico Fontana di edificare un nuovo Palazzo lateranense, strutturato su tre piani, che fu terminato nel 15892. Lo stesso architetto, direttore dei lavori, precisa che la demolita Sala dei Concili aveva una lunghezza di 75,35 metri per una larghezza di 20 e che il tetto era sostenuto da ventidue incavallature e dieci nicchioni cilindrici, ispirati ai modelli del Pantheon.
Il IV Concilio Lateranense è rappresentato in un affresco della biblioteca di Sisto V in Vaticano ed anche se parzialmente tagliato da una porta ricavata successivamente (fig. 4, cf. pagina seguente), è tuttora ben conservato. Questa sala, (fig. 5) edificata da Domenico Fontana tra il 1587 e il 1588 (fig. 6), sorse tra il cortile inferiore del Belvedere e il giardino della Pigna sulle gradinate del cosiddetto “teatro” di Pio IV (fig. 7), mutando radicalmente la funzione di ambienti che avevano accolto fino ad allora spettacoli e giostre, poiché ritenute poco consone alla sede del pontefice romano (fig. 8).
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Editore: Lateran University Press
Autore: Giuseppe Lorizio
Pagine:
Ean: 2484300020674
Prezzo: € 4.00
Descrizione:
«Da mihi amantem et sentit quod dico»
(Agostino, De consensu evangelistarum, XXVI, 4)
Un tuffo nel passato medievale, dopo la full immersion nell’attualità della chiesa e del cosiddetto “nuovo umanesimo”1, consente un giusto distacco dal presente e al tempo stesso il tentativo di una meditazione metafisica e teologica insieme, ovvero teo-ontologica, nell’orizzonte di un pensiero meditante, del tutto gratuito e al tempo stesso estraneo ad ogni finalità strumentale. E questo grazie alla celebrazione di una ricorrenza che “dà a pensare”. Piuttosto che un lavoro di “filologia storica”, pur necessario e sotteso alle riflessioni che seguono, il tentativo qui proposto risponde ai criteri di quello che M. Heidegger chiamerebbe un «dialogo di pensiero», dove «è più alto il rischio dell’errore, e sono più frequenti le mancanze»2. Tale dialogo, perché non si risolva, come spesso accade, in un monologo, si svolgerà attraverso il ricorso ai testi, che verranno evocati e riportati e sui quali poggeranno le riflessioni speculative.
Muoverò da una descrizione contestuale, che ci riporta a queste stesse giornate, così come venivano vissute ottocento anni or sono nei nostri stessi luoghi:
«Nella stagione più buia dell’anno, il 30 novembre 1215, dopo la celebrazione della prima messa, la sessione finale del quarto concilio Lateranense si aprì con una solenne lettura pubblica dei due primi decreti conciliari. Il primo, Firmiter credimus, conteneva una definizione della santissima Trinità e degli articoli di fede, mentre il secondo, Damnamus, consisteva nella condanna delle teorie di Gioacchino da Fiore e di Almarico di Bène. I decreti vennero letti ad alta voce e la folla presente nella basilica del Laterano gridò il suo consenso. Alla domanda se credesse nella definizione della Trinità e degli articoli della fede essa gridò Crediamo!, e alla domanda Riprovate le sentenze di Gioacchino e di Almarico?, la folla gridò con forza ancora maggiore Le riproviamo!»3.
Non affronterò l’ampio ventaglio dei punti dottrinali formulati nella professione di fede di quel Concilio, limitando la mia trattazione alla quaestio de Deo, che consente di mostrare le scelte fondamentali che il Lateranense IV adotta, sotto la guida indiscussa ed autoritaria di Innocenzo III, il quale (sarà bene ricordare) in gioventù ( = Lotario da Segni) aveva scritto un opuscolo dal titolo De contemptu mundi sive de miseria conditionis humanae tres (1191-1198) nel quale fra l’altro così si esprime con accenti decisamente pessimistici:
«La donna concepisce con immondezza e fetore, partorisce con tristezza e dolore, nutre il figlio con pena ed angustia, lo alleva con trepidazione e timore. […] Chi ha mai passato un sol giorno che fosse interamente piacevole […] senza che neppure una vista, un suono o un urto lo offendesse?».
La domanda di J. Huizinga può risultare interessante anche per noi: «Era questa la sapienza cristiana o non piuttosto il broncio di un bambino viziato?»4. Il che ci induce a continuare a ritenere – come sempre nel nostro lavoro speculativo – che era necessario il crogiuolo della modernità perché l’uomo e il cristiano diventassero adulti. Ma anche Lotario (Innocenzo) sarebbe maturato e cresciuto, se nell’impostazione del De quadripartita specie nuptiarum possiamo rilevare una certa distanza – messa in luce nel nostro simposio dalla prof.ssa Giulia Barone – dal pessimismo dualistico del De contemptu mundi.
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Editore: Lateran University Press
Autore: Santiago del Cura Elena
Pagine:
Ean: 2484300020681
Prezzo: € 4.00
Descrizione:
El tema de este trabajo gira en torno a una de las afirmaciones incluidas en la constitución I “De fide catholica” del concilio IV de Letrán (1215) sobre la potestad del sacerdote ordenado para llevar a cabo la eucaristía. Aquí se trata de ver los motivos que justifican un análisis más detenido de la afirmación conciliar (I), precisar su alcance en el transfondo de algunas pretensiones de movimientos medievales especialmente de los valdenses (II), esclarecerlo mediante el recurso a profesiones de fe pocos años anteriores a la del IV concilio de Letrán (III), ilustrarlo a través de algunas afirmaciones respectivas de Inocencio III, el papa del concilio (IV) y concluir valorando su vigencia en los debates teológico-pastorales que han acompañado algunos desarrollos posteriores al Vaticano II (V).
1. La afirmación del IV concilio de Letrán: motivos de análisis
La afirmación conciliar suena así: «hoc utique sacramentum (altaris) nemo potest conficere, nisi sacerdos qui rite fuerit ordinatus secundum claves Ecclesie, quas ipse concessit apostolis eorumque successoribus Iesus Christus»1. La afirmación es una añadidura introducida por el concilio e incluida en la doctrina eclesiológica y sacramental del Lateranense IV, para cuyo análisis detenido hay numerosos motivos.
Si se compara esta profesión de fe con las distintas “regulae fidei” y con los símbolos de la iglesia antigua, se comprueba que hasta el IV concilio de Letrán no se sintió la necesidad de incluir en el Credo una precisión tan explícita sobre la relación entre “sacerdos” y “sacramentum altaris”2. Dicha inclusión se hace además en una época (segunda mitad del s. XII – primera mitad del s. XIII), que muchos autores consideran decisiva para la elaboración de una terminología teológico-canónica y para la articulación de una comprensión del ministerio ordenado, que se mantendrán en vigor hasta los momentos actuales3. No obstante, la afirmación lateranense ha sido y sigue siendo objeto generalmente de referencias más bien breves y ocasionales en los estudios sobre el concilio IV de Letrán4, si se exceptúan los análisis explícitos que llevó a cabo K.J. Becker5 y algunos trabajos que he ido publicando sobre la cuestión6. Finalmente, las nuevas situaciones pastorales surgidas desde el Vaticano II hasta nuestros días, condicionadas de modo especial por la escasez de presbíteros disponibles, han reabierto el debate sobre la posibilidad de presidir y/o llevar a cabo la eucaristía, al menos “en casos de necesidad”, por parte de personas bautizadas que no hayan recibido ninguna ordenación sacramental previa7.
Tal vez la escasez de estudios específicos sobre la afirmación del IV Lateranense podría explicarse en parte por la acumulación de dificultades objetivas. No se han conservado, al menos no han llegado a conocerse por ahora, las Actas del concilio, sino únicamente las constituciones aprobadas8. Existen ciertamente glosas contemporáneas, obra ante todo de canonistas, en las que se comentan las constituciones conciliares, pero no hay en ellas comentarios de la afirmación relativa a la potestad de llevar a cabo (conficere) la eucaristía9. Tampoco los relatos de testigos oculares, presentes en el IV concilio de Letrán, ofrecen ningún elemento decisivo de ayuda en la interpretación de la afirmación conciliar10. Se impone, por tanto, la búsqueda de otros caminos, aunque tengan un carácter más indirecto.
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Editore: Lateran University Press
Autore: Antonio Sabetta
Pagine:
Ean: 2484300020704
Prezzo: € 4.00
Descrizione:
0. Introduzione
Il Concilio Lateranense IV, che non di rado nella storia viene ricordato soprattutto come il Concilio indetto per convocare una crociata o per prendere una serie di provvedimenti disciplinari e di natura giuridica riguardanti la vita della chiesa e le abitudini ministeriali dei preti, in realtà colpisce per l’abbondanza di tematiche teologiche centrali che hanno avuto una “storia degli effetti” fino a diventare argomento consueto – il più delle volte acquisito o in alcuni casi ancora discusso – nella riflessione teologica come nella ricezione magisteriale; e questo non solo nel senso che talvolta il Lateranense IV ha recepito questioni dibattute ma anche nel senso che, diciamo, ha “anticipato i tempi”, guadagnandosi il merito di impiegare per la prima volta a livello di documenti magisteriali di un concilio universale certi termini o certe affermazioni o tematiche. Questo non vuol dire che il Lateranense IV abbia avuto il ruolo (tranne in un caso) di iniziare la riflessione teologica a proposito, ma di essere stato il primo luogo del magistero universale a recepire discussioni presenti nella riflessione teologica, rappresentando così un punto di non ritorno per il futuro, come in riferimento all’impiego della parola transustanziazione. L’essere così stato il Lateranense IV un punto significativo e “singolare”, non vale solo per l’aver il Concilio prodotto un altro Simbolo di fede, ma soprattutto per temi che normalmente non riconduciamo al Lateranense IV, probabilmente perché a questo Concilio la scena fu rubata dopo qualche secolo dall’imponente Concilio di Trento. Mi riferisco a questioni teologiche che spaziano dalla teologia sacramentaria all’ecclesiologia, all’antropologia teologica e all’escatologia, alla gnoseologia teologica e, ovviamente, alla teologia trinitaria.
Vorrei perciò presentare alcune di queste tematiche, che sono diventate dato acquisito o oggetto di discussione ricorrente nella teologia e nel magistero, evidenziando anche il paradosso consistente nel fatto che non di rado nessuno si è ricordato che certe cose erano state già dette dal Lateranense IV. Del resto una sommaria ricognizione delle citazioni del Lateranense IV nei documenti del successivo magistero ordinario, ci mostra non solo una ristrettezza di riferimenti, ma anche che diversi di questi riferimenti concernono tematiche disciplinari-giuridiche più che teologiche. Ad esempio il precetto della confessione sacramentale annuale lo ritroviamo indicato nella costituzione di Giovanni XXII sugli errori di G. de Paully (cf. DH 922 che rimanda a DH 812), nel Decreto sulla penitenza del Concilio di Trento (cf. DH 1683 e il can 8 in DH 1708 con rimando ancora a DH 812); lo stesso per la questione dell’illiceità dei matrimoni clandestini, con Trento che stabilisce le “pubblicazioni” (cf. il decreto Tametsi [DH 1814] che rimanda alla costituzione 51 [DH 817]); e ancora l’affermazione – questa volta direi però più dogmatica che giuridica – che l’eucaristia può essere celebrata solo dal sacerdote rite ordinatus torna nel documento della Congregazione per la Dottrina della Fede Mysterium Ecclesiae del 1973, nel documento Sacerdotium Ministeriale del 1983, nell’ammonizione a H. Küng del 1975, nel Catechsimo della Chiesa Cattolica (CCC)1 e in Ecclesia de Eucharistia 29.
Ad ogni modo in questo breve testo piuttosto indicherò i temi recoepti e dunque ripercorrerò alcune tematiche del Lateranense IV che hanno avuto una grande eco.
1. L’opzione per Pietro Lombardo
Prima di entrare nei contenuti inizierei da un aspetto che ha avuto conseguenze importanti sul modo di fare teologia, da una decisione del Concilio che ha segnato la teologia fino al sec. XVI. Si tratta in questo caso di una singolarità ed inizialità propria del Lateranense IV e non è nemmeno la più nota, perché la peculiarità più riconosciuta all’assise del 1215 è l’essere stato il primo concilio ecumenico ad impiegare il termine transustanziazione.
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Editore: Lateran University Press
Autore: Natale Loda
Pagine:
Ean: 2484300020711
Prezzo: € 4.00
Descrizione:
1. Introduzione
È noto come il Concilio Lateranense IV oltre che culmine del pontificato di Innocenzo III1, sia stato un grande arco sul quale si è sviluppata la vita della chiesa dalla fine del Medioevo all’inizio dell’età moderna, secondo una felice espressione di Mons. Michele Maccarrone2.
Con le presenti riflessioni si vuole compiere un’analisi selettiva di alcune costituzioni del Concilio Lateranense IV, avendo presente come da una parte le preoccupazioni del Pontefice Innocenzo III derivavano dalla volontà di liberazione dei Luoghi santi, misurando le forze della chiesa in vista di una crociata per la riconquista degli stessi; dall’altra si auspicava il ripristino della disciplina nella chiesa, come reazione ad un a certa secolarizzazione, la preservazione del clero ed il ritorno dei laici ad una osservanza più stretta della fede e dei costumi insieme alla lotta alle eresie. Tale lotta alle eresie si inseriva in un disegno teso al ritorno nella piena comunione anche delle chiese orientali ortodosse3.
Il concilio Lateranense IV ha posto le basi per la prima codificazione delle leggi ecclesiastiche, imprimendo un forte sviluppo per il diritto canonico. Tale assise infatti nelle sue costituzioni ha riconosciuto non solo l’esistenza giuridica dei riti (cioè le chiese orientali sia fedeli a Roma che non cattoliche) avendo presente le tradizioni, la liturgia e la legittimità delle consuetudini disciplinari ecclesiastiche4.
2. Costituzioni dogmatiche, ecclesiologia e diritto canonico
Il Concilio Lateranense IV riunito e celebrato da papa Innocenzo III rimane il più celebre tra i Concili celebrati al Laterano in primo luogo per il numero di partecipanti, tra cui Patriarchi, Arcivescovi, vescovi, Abati e Priori conventuali, Capi di Ordini religiosi e militari, tra questi ultimi gli Ospedalieri di Gerusalemme ed i Templari, ma anche prìncipi ed autorità secolari quali speciali invitati papali (viri prudentes) che dovevano rivelare i mali da correggere nella chiesa. L’Oriente cristiano in questo Concilio era presente quasi esclusivamente con le sue gerarchie latine, ma sono stati presenti quei prelati latini che vivevano nell’Oriente cristiano, insieme a dei Greci pur essendo nella condizione di separazione e quindi formalmente scismatici. In tutti sono stati individuati 25 membri delle chiese orientali. Ancora dagli atti si desume la presenza del Patriarca maronita Geremia, mentre quello dei Melkiti cattolici ha inviato un diacono. Resta il dubbio relativamente alla partecipazione del Patriarca Katholikos dell’Armenia, che è inserito tra i presenti, ma non si ritrova il nome tra i sottoscrittori delle costituzioni. Il Patriarca di Alessandria Nicola I ha inviato un diacono, forse il fratello.
Il Concilio Lateranense IV con le sue settanta costituzioni (o in altri termini decreti o canoni) più quello relativo alla Crociata, ha rappresentato una tappa fondamentale nell’ambito della riforma della chiesa, soprattutto per quanto riguardava i chierici, vescovi, i monaci ed i religiosi, la legislazione circa i sacramenti, l’Eucaristia, la Penitenza, l’Ordine sacro, il matrimonio. Oggetto di questo Concilio sono stati anche i beni della chiesa, con i benefici, le decime, la protezione delle proprietà ecclesiastiche, la questua e le reliquie. Tale legislazione conciliare ha voluto trovare una soluzione anche alla procedura penale, con il regime della repressione dei crimini, il contenzioso, il diritto penale sostanziale, la simonia, le misure ed i rapporti con gli Ebrei6.
Si è anticipato che tra le finalità primarie oggetto della legislazione del Lateranense IV vi fu la riconciliazione con le chiese (scismatiche) ortodosse e la regolamentazione disciplinare tra la chiesa latina e le chiese orientali rimaste fedeli a Roma7. Sarà questa la nostra focalizzazione.
Innocenzo III con il Concilium Lateranense IV (detto anche Concilium genarale) voleva riprendere la tradizione assembleare dei Concili Ecumenici con il fine della riforma della chiesa, la lotta alle eresie e la riconquista e liberazione della Terra Santa8. Il Pontefice se da una parte era stato sempre rigorosamente determinato a salvaguardare la purezza della fede cattolica insieme all’osservanza più stretta dei costumi, dall’altra in tale contesto voleva trovare un assetto stabile e vincolante delle istituzioni attraverso una riforma9. Innocenzo III aveva a cuore insieme il bene della chiesa e del Popolo cristiano verso la salus animarum10.
La formula adottata nelle costituzioni (talora chiamate decreta conciliari) del Lateranense IV impiegava il nome del Papa stesso, in quanto le raccolte di diritto erano composte soprattutto da Decretali per evitare l’incertezza circa l’autenticità dell’Autore, ma soprattutto si voleva evitare il dubbio circa la veridicità canonica, sottolineando come era stato proprio il Pontefice a legiferare dopo aver preso consiglio oppure ottenuto il consenso dell’Assemblea.
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